율법의 세가지 용도 -권호덕

율법의 세가지 용도 -권호덕

2015-01-03 16:40:19

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율법과 성령 
                                                                                                                                 

 0. 들어가면서    

 

기독교 신학은 신학작업을 수행하는 사람(신학자 또는 목사)의 처한 상태나 교회가 지금 처해 있는 실존상태에 대한 신학적인 반성으로부터 생겨나고 또 발전하는 것이다. 만일 오늘날 한국교회가 어려운 문제에 봉착했다면 누구의 탓으로 돌리기 이전에 나 자신을 포함한 교회 전반의 그 문제를 정확하게 분석하고 처방을 강구해야 할 것이다. 이것은 마치 의사가 환자의 병 고치기 이전에 그 병을 정확하게 진단하는 것과 같은 것이다. 교회 공동체에 문제가 생겼다면 그것은 결국 그 공동체를 이루고 있는 개별적인 지체인 나 자신 때문이기도 한 것이다. 그 동안 개혁, 반성, 회개 등의 말이 매우 반복되었음에도 불구하고 교회가 여전히 세상의 방식을 따라가는 것은 무슨 이유일까? 그 이유는 다음이 아니라 이 구호와 실행 사이에 무엇인가 문제가 끼어 있기 때문에 그런 결과를 초래한 것이다. 사실 종교개혁자들이 규명해 낸 것 중에 하나가 이 문제인 것이다. 이들은 그 당시에 팽배한 잘못된 신학에 대한 거대한 반성과 더불어 신학적인 수술작업을 수행한 것이다. 우리는 그들이 겪었던 고뇌와 영적인 긴장, 그들이 받았던 당시의 멸시 그리고 심각한 위기 속에서 하나님 앞에 엎디어 간구하던 그들의 기도를 너무나 모르고 있다. 우리가 슬로건처럼 쉽게 내 건 '개혁 운동'은 그들에게는 생명을 내 건 치열한 전투였던 것이다. 현대 많은 사람들은 생명을 걸고 싸웠던 이들의 사역을 자기들의 대의명분을 위해 이용하는 사람들이 너무나 많음을 본다. 마치 가난 속에 살다가 죽은 반 고흐의 그림을 현대의 부자들이 어마어마한 돈으로 거래하며 즐기는 것과 같은 것이다. (고흐가 이 사실을 알았더라면 땅을 치고 통곡을 했을 것이다). 개혁교단(한국의 경우 장로교)에 문제가 있다면 루터나 칼빈이 그토록 경멸하던 외식 (外飾)적인 기독인 내지 신학자가 팽배했기 때문일 것이다. 나중에 상론하겠지만 외식자란, 루터가 말한 대로, 말로는 하나님을 믿는다고 하지만 사실상 하나님에 대한 경외가 없고 또 이로 인해 하나님의 말씀을 무시하고 육신의 정욕대로 사는 자들을 말한다. 이런 의미에서 필자 자신을 포함하여 우리 모두는 무의식중에 하나님의 율법 내지 하나님 자신을 무시한 적이 참으로 많음을 고백하지 않을 수 없는 것이다.   이제 우리는 누구에게도 손가락질을 할 것이 아니라 우리 각자 자신을 진단하고 해부하며 마땅히 찾아야 될 목표 지점으로 향하는 동시에 고장난 것은 고쳐야 될 것이다. 글의 제목을 '율법과 성령'으로 정한 것은 이것이 바로 고장난 인간을 진단해 주고 동시에 그것을 고치는 처방까지 제공해 주는 실마리가 되기 때문이다.  

 

   (2) 율법 또는 말씀과 성령 사이에 어떤 역학적인 관계   교회의 역사를 훑어보면 매우 흥미로운 사실 한 가지가 드러난다.그것은 율법 또는 말씀과 성령 사이에 어떤 역학적인 관계를 지니면서 기독인의 삶의 형태를 형성시킨 점이다.우리는 그것을 크게 세 가지로 나누어 살펴볼 필요가 있다.(1) 말씀이 무시되고 성령의 역사만 강조하는 경우,(2) 말씀은 강조하는데 성령의 역사가 무시되는 경우,(3) 말씀과 성령이 조화를 이루는 경우.이 세 가지 현상은 끊임없이 각기 자리를 바꾸어 가며 부상되기도 하고 침체되기도 하면서 그 명맥을 이어왔으며 오늘 지금 한국적인 상황 속에서도 건재하고 있는 것이다. 문제의 대상이 되는 것은 첫 번째와 두 번째 경우이다. 우리가 바라고 실현되기를 원하는 이상적인 현상은 세 번째인 것이다. 우리는 이 세 가지 경우를 역사 속에서 수 없이 많이 찾아 볼 수 있다. 여기서 이런 역사적인 사건 그 자체를 다루는 것이 우리의 관심의 대상이 아니기 때문에 이해를 돕기 위해 몇 가지 대표적인 사실만을 언급한다. (그럼에도 이런 운동의 역사적인 뿌리와 그 양태를 따로 연구해 볼 필요는 있음).   (1) 하나님의 말씀이 무시되고 성령의 역사만을 강조한 대표적인 예는, 루터가 갈라디아서를 주석할 때 지적한대로, 종교개혁 당시 좌파 세력이었던 재세례파나 신령주의자들 또는 네오-아리안주의자들로 곱을 수 있다. 이들은 율법을 배격하고 성령의 직통 계시를 강조했던 것이다. 우리는 이런 자들을 가리켜 "율법 폐기론자"로 명명한다. 그들이 이렇게 하는데는 나름대로 이유는 있었다. 한편으로는 율법주의적인 로마 카톨릭의 선한 행위를 통한 구원의 가르침에 환멸을 느꼈고 다른 한편으로는 성령을 통해 직접 계시를 받기 때문에 더 이상 율법이 필요가 없다는 것이다. 즉 이들에 의하면 성령께서 매 순간 각자에게 그때마다 할 일을 지시하는데 율법이 필요 없다는 것이다. 그러면 그 결과는 무엇일까? 한 마디로 주관주의적인 신앙풍조 오류에 빠지는 것이다. 여기에는 더 이상 누구나가 인정할 수 있는 객관적인 삶의 표준이 없고 모두가 다 각기 성령의 직통계시를 받기 때문에 자기가 느낀 대로 살면 되는 것이다. 이런 상황에서는 인간의 감정이 매우 큰 역할을 하는 것이다. 소위 직통 계시가 그것을 받는 사람의 감정과 밀접하게 연관되어 그때마다 삶의 지침을 보여주는 것이다. 사실 오늘날 예언기도나 투시은사를 통한 직통계시에 치중하는 잘못된 기도원 운동은, 내용상으로, 이 종교개혁 운동 당시의 좌파 세력과 연관되어 있는 것이다. 또 19세기에 등장한 자유주의 신학의 문제점은 다른데 있지 않다. 바로 그 신학은 지닌 자기중심적인 사고구조에 있는 것이다(후론).  

 

  이런 사고방식에 젖은 사람들은 감정의 변화에 따라 오늘은 이렇게 살 수 있고 내일은 저렇게 살 수 있는 것이다. 경배와 찬양은 성도의 삶에 매우 중요한 것이지만 하나님의 말씀 내지 율법에 대한 지식이 없으면 결국 이런 주관주의적인 자기 도취의 신앙의 양태를 이룰 경우가 허다함을 볼 수 있다. 이들은 찬양을 통해 감정이 고조되면 말할 수 없는 행복감에 젖어든다. 그런데 율법에 대한 지식이 없는 경우 실제 삶에 있어서는 그때 그때마다 자기의 감정과 욕심에 따라 결단을 내리는 경우가 많은 것이다. 예수님의 비유 중에 자갈밭이나 가시밭에 뿌려진 씨앗과 같은 사람들은 여기에 해당하는 것이다. 우리 모두가 사회의 빛과 소금의 역할을 하지 못하는 이유 중에 하나는 이처럼 감정과 지식 그리고 의지 사이의 괴리 때문인 것이다.   또 이런 삶은 사회적인 표준을 무시하기 때문에 결국 사회를 혼돈 속으로 몰아 넣을 수밖에 없는 것이다. 다른 말로 신앙생활의 춘추전국시대 속으로 들어가게 되는 것이다. 바울도 당시의 율법을 폐하고 마음대로 살려던 방탕한 자들을 매우 경고했는데 이들은 이원론에 빠진 영지주의자들이었다. 사실상 종교개혁운동 당시의 이 좌파 세력들도 그 저변을 살펴보면 이런 영지주의 사상과 맞물려 있는 것으로 볼 수 있을 것이다. 왜 이들은 카오스 상태로 들어가게 될까? 말하자면 이들이 이런 오류에 빠진 이유 중에 하나가 율법의 의미를 제대로 파악하지 못한 연고인 것이다. 나중에 상세하게 다루겠지만 하나님께서 인간에게 주신 율법은 건전한 시민적인 삶을 위해서도 이렇게 중요한 것이다. 루터가 율법의 제 3용도를(중생인을 위한 율법의 용도) 강조하게 된 것은 바로 이 직통계시파 때문이었다.   (2) 그 다음으로 문제가 되는 것은 하나님의 말씀을 강조하고 중요하게 여긴 나머지 심지어 율법주의적인 왜곡상태 속으로 빠져 든 것이다.(율법주의로 산다는 것은 율법에 따라 순종하면 산다는 말과 다르다. 전자는 율법이라는 규정에 얽매어 살되 그렇게 산 것을 자기의 공로로 여기는 삶이고 후자는 받은 바 은혜에 감사해서 성령의 도움으로 하나님을 사랑하는 마음으로 그 말씀에 따라 사는 것을 의미한다). 종교개혁주의자들은 로마 카톨릭 속에서 이런 문제점을 본 것이다. 그렇다고 이들이 하나님의 말씀을 중요하게 여겼다는 것이 아니고 이들은 하나님의 말씀은 묶어둔 체 이방적인 새로운 삶의 규정을 만들어 성도들로 하여금 그것에 따라 행동을 해야 구원을 얻는다고 주장함을 통해 율법주의 오류에 빠진 것이다.

 

  개신교 역사 속에 나타난 문제점 가운데 하나는 성경을 너무 강조하다가 다시 율법주의 오류에 빠진 일들이다. 우리는 이것을 신율법주의로 이름지을 수 있을 것이다. 이들은 성경을 너무 강조한 나머지 심지어 성경책 그 자체를 종이 교황으로까지 만들어 버렸다는 비판을 받고 있다.   매우 아이러니칼 한 것은 이들이 성경을 심지어 숭배하다시피 하면서 성경을 연구하는 방법을 개발하지 않고 이미 만들어진 교리로 성경을 얽어맨다는 것이다. 이들은 자기들의 교리 표준으로 자기들과 다른 모든 신학운동을 흑백논리로 비판해 버린다. 성경이 분명히 가르치고 있는 내용도 자기 표준과 다르면 자유주의 신학 아니면 이단으로 매도해 버린다. 이들은 예수께서 매우 책망하셨던, 전승이나 유전으로 하나님의 말씀을 막아 버리던 왜곡된 바리새인들의 행태와 비슷한 것이다.   이들이 성경을 숭상하면서도 연구하지 않은 결과 성경이 우리에게 이미 제시해 놓은 기독인의 삶의 방법을 성경에 길러내거나 배우지 못해 일반 성도들은 세상적이고 토속적인 또는 상식적인 방법으로 신앙생활을 하다가 결국 자가당착에 빠지거나 슬럼프에 빠지는 것이다. 우리는 이런 사실을 자주 경험한 바 있다. 우리가 나중에 구체적으로 살펴보겠지만 기독인의 삶에 있어서 성경을 읽고 깨닫는 일에 성령께서 어떻게 개입하시는가가 매우 중요한 것이다. 신율법주의자들은 또는 근본주의자들은 대개 칼빈이나 여러 종교개혁자들이 매우 강조한 바 있는 성경을 읽는 자와 성경말씀 그리고 우리의 마음을 조명하시는 성령 사이의 역학적인 관계를 간과한 것이다. 요컨대 둘째 경우의 문제는 성령과 성경 사이의 관계의 중요성을 간과한 것이다.   이제 우리는 한국 교회풍토에 위의 두 가지 문제가 어떻게 생겨났는지 살펴볼 차례이다  (3) 한국교회가 현재 안고 있는 문제의 근원   우리(한국교인)가 현재 안고 있는 문제의 근원을 캐 올라가면, 필자의 견해로는, 율법에 대한 잘못된 이해에로 거슬러 올라가게 된다. 율법을 제대로 이해하지 못하게 된 그 원인은 무엇일까? 물론 이에 대해 다양하게 대답할 수 있다.

 

  우선 가장 눈에 띄는 것은 ① 한편으로는 한국교회가 이스라엘과 교회 그리고 율법과 복음을 하나님 나라의 관점에서 일원론적으로 이해하지   않고 이 둘을 나누어 이원론적으로 이해하여 율법에 대해서 거부반응을 일으킨 풍조 때문이고,② 다른 하나는 하나님의 말씀을 강조하되 율법주의적인 시각으로 강조하여 기독인으로 하여금 이원론적인 사고방식 에 빠지도록 만든 것 때문이다. 전자는 세대주의 신학사상의 영향으로 인한 것이고 후자는 덜 이해한 청교도 신학의     영향에다가 한국 특유의 유교적인 체면문화가 개입된 것에 기인한다.   사실 한국교회 초창기에 이 두 가지 신학 사상이 한국교인들의 심층구조 속까지 깊이 영향을 끼친 것은 어느 누구도 부인하지 못할 것이다. 필자 자신도 아직까지도 필자에게 미친 그런 영향을 소름끼치듯이 감지하고 있다. 약 110여년에 이른 한국 교회사 속에서 대부분의 교역자들과 부흥사들은 세대주의 신학에 근거하여 종말론을 가르쳤는데 매우 극적인 내용 때문에 듣는 자들은 거기에 쉽게 빨려 들어갔던 것이다. 예수의 재림을 왜곡 되이 가르치는 이단집단들이 세대주의 종말론에 뼈대를 둔 것은 그 매혹적인 극적인 정황 설명 때문인 것으로 풀이된다. 필자의 생각으로는 세대주의 신학이, 좀 심하게 말하면, 한국의 덜 성숙한 신학교 속으로는 물론, 일반 기독인 들의 뼛골 속까지 침투해 들어간 것 같다. 마치 샤머니즘적인 사고방식이 한국인의 심성 깊숙이 들어가 자리를 잡고 있듯이 세대주의 사상은 한국교인들의 심성 깊은 곳에 자리를 잡고 있는 것이다. 이로 인해 율법에 대한 이해가 매우 왜곡되거나 미숙하여 심지어 개혁파 교회들까지도 그 정체성이 흔들리게 된 것이다. 여기서 탈피하기 시작한 것은 극히 근래에 일이다. 즉 70년대에 무천년기 천년왕국설이 본격적으로 소개되면서부터이다. 이로 인해 논리상으로는 세대주의가 상당히 상대화되었지만 의식구조 속으로 파고 들어가 형성된 그 사고방식은 쉽게 없어지지 않는 게 사실이다.   그러면 세대주의의 율법이해는 어디에 문제가 있는가? 이 질문은 결국 세대주의 신학의 특징은 무엇인가라는 질문과 맞물려 있다. 우리는 세대주의 하면 우선 먼저 그들의 천년왕국설을 연상한다. 그 정도로 세대주의는 한국교인들의 종말과 내지 시간의식에 많은 영향을 끼쳤다. 그러면 어떤 점에서 이런 종말관이 기독인의 의식구조에 영향을 끼쳤을까? 우선 세대주의 종말론은 기독인들로 하여금 미래의 어떤 시점(예수의 재림시점)에만 집착하도록 만듦을 통해 현실의 삶을 등한시하도록 만들었다. 우리는 지난번에(1992. 10.28) '다미 선교회' 무리들이 예수의 재림을 기다리면서 현실을 무시한 체 강제적으로 또는 펠라기안적으로 회개하는 모습을 매스컴을 통해 본 적이 있다. 회개란 하나님께서 우리를 위해 하신 일을 묵상하고 감사함을 통해 생겨지는 법인데 이들은 오직 한 가지 목적 곧 휴거를 맞기 위해 인위적으로 회개를 시도한 것이다.

 

  이것이 바로 펠라기안적인 시도인 것이다. 현실을 무시한다면 우리가 일상적인 삶 속에서 지킬 율법을 중요하게 여길 수 없을 것이다. 그러면 이런 문제들이 어디서 기인할까? 그것은 결국 성경주석방법과 연관되어 있는 것이다.   세대주의 신학의 여러 가지 특징들은, Bass, C. B.에 의하면(지면상 각주는 생략함), 결국 그들의 독특한 주석법, 교회에 대한 역사적인 신앙에는 알려지지 않은 연대기적인 여러 사건에 대한 해석에 근거한다. 그 특징을 간단하게 소개한다면 다음과 같다: ① 세대를 일곱으로 나누고 각 세대마다 고유한 성격과 목적이 있다고 보며,② 성경을 해석할 때 문자주의를 엄격하게 적용하며,③ 이스라엘과 교회를 분리시키며,④ 교회를 제한적인 의미로 해석하며,⑤ 하나님의 나라를 유대인 관점으로 보며,⑥ 유대인 중심의 왕국이 유대인의 불신앙으로 연기됨,⑦ 율법과 은혜를 분리시키며,⑧ 성경을 해석할 때 여러 세대를 상호관계를 고려하지 않고 칸막이 식으로 해석함   (각 세대는 나름대로 구원의 방법이 있다고 봄),⑨ 환란 이전 휴거를 주장하고 대환란의 독특한 목적을 열거하며,⑩ 그리스도의 천년통치의 성격, 영원한 상태, 기독교의 배도적인 성격 등에 대한 독특한 해석 등에 있다. (우리는 언제 한 번 세대주의신학의 문제점에 대해 구체적으로 다루어 볼 계획이다. 여기서는 관심의 대상이 율법이기 때문에 이 만큼만 하고 넘어간다)   이런 성경 해석은 다시 이스라엘과 교회를 분리시키는 데로 나아가게 만들며 율법과 은혜를 분리시키는 데로 나아가게 만들었다. 스코필드 성경은 이런 두 시대의 구분을 잘 지적했다. "그러므로 은혜는 항상 율법과 대립된다. 하나님은 율법 아래에서는 사람들로부터 의를 요구하시지만 은혜 아래에서는 사람들에게 의를 선물하신다. 율법은 모세와 행위에 연관된 반면에 은혜는 그리스도와 믿음에 연관되어 있다. 은혜의 세대는 그리스도의 죽음과 부활로부터 시작되며 그 시금석은 율법적인 순종이 아니라 그리스도를 받아들이느냐 아니면 거절하느냐 하는 것이다". 심지어 세대주의자들은 이 두 시대의 삶의 원리는 상호간에 반대되는 것으로 본다. 또 이들은 "율법은 결코 구원이나 칭의의 수단으로 주어지지 않았다"라고 말하는가 하면 스코필드에 의하면 "율법은 죄인을 칭의하지도 한고 신자를 성화하지도 않는다"라고 한다.   이런 가르침은 자연적으로 소위 은혜시대에 살고 있는 기독인들은 소위 율법시대에 속하는 율법과는 전혀 상관이 없는 듯이 여기게 되어 율법에 대해 疎遠(소원)하는 풍조를 불러 일으켜 율법을 깊이 연구하는 일을 소흘리 하는 쪽으로 인도할 것이다. 이런 성향은 종교개혁운동 당시의 좌파이던 '율법폐기론'과 통하는 것이다.

 

  나아가 심각한 문제는 이런 세계관이 결국 기독인으로 하여금 이원론에 빠지도록 만들어 현실에 맡겨진 기독인의 사역(문화명령)의 중요성을 보지 못하게 하는 것은 물론 복음의 씨앗이 던져진 토양속으로 들어오지 못하게 만들어 신학의 정착화 작업이 이루어지지 못하게 만드는 것이다. Bass는 "세대주의 성향은 영적인 것과 실제적인 삶을 분리시킨다"라고 그 문제점을 지적했다. 이런 이원론적 사고방식은 결국 사람들로 하여금 현실을 등한시하고 확실하지도 않은 환상적인 이상에 몰두하도록 만드는 것이다. 우리는 미래의 어떤 유토피아를 약속한 이단 종파에 미혹되어 현실의 삶을 망친 경우를 허다하게 본다.  사실 하나님의 말씀을 주관적으로 자기의 비위에 맞추어 해석하며 자기 감격에 빠지거나 무언가 모르게 말씀을 가볍게 보는 풍조는 잘못 이해된 예정론(숙명론적 사고방식에 젖어 있는 한국교인은 예정론을 잘못 이해함)과 합세하여 객관적인 말씀의 권위를 격하시킨 것은 세대주의 신학의 이런 영향과 맞물려 있는 것 같다. 이 세대주의 신학이 한국교인들의 사고방식을 이런 방향으로 몰고가서 만들어낸 사고방식이 구체적으로 무엇인지 또 하나의 연구대상이 될 수 있을 것이다. (4) 한국교인들이 신율법주의 사고방식   또 하나의 문제점은 상당한 숫자의 한국교인들이 신율법주의 사고방식의 오류에 빠진데서 발견된다. 우리는 이런 형태의 성향의 원인이 어디서 기인하는지는 다양하게 설명할 수 있을 것이다. 우선 눈에 띄는 것은 편파적으로 이해된 청교도 신학의 영향이 그런 원인을 제공할 수 있을 것이다. 즉 한국교회사 초창기에 소개된 청교도 신학을 충분히 이해하지 못한 연고로, 다른 한편으로는 그것을 비판적으로 분석하고 이해하지 못한 연고로 빠진 오류이다. 이런 자들은 대개 율법 속에 나타나는 하나님의 은혜를 보지 못할 뿐 아니라 자신의 짧은 의를 주장하여 자기 의의 기준에 미치지 못하는 남을 정죄하되 마치 자기가 하나님인 듯이 정죄한다. 이때 판단의 기준은 이미 이전에 구축된 자기의 선입관이다. 우리는 근본주의 신학의 영향을 받은 왜곡된 보수주의 신학자들이 자기와 다른 신학에 대해 매우 배타적인 자세를 취하며 편파적인 비판을 삼가지 않는 것을 쉽게 볼 수 있는데, 필자가 보기에는 이런 신율법주의적인 사고방식과 연관되어 있는 것 같다. 서구신학에 대한 이들의 매우 불완전한 비판내용을 분석해 보면 이들은 사실 유럽신학을 객관적으로 분석하고 평가하는데 한계가 많은 것 같다.   또 우리 사회가 드러내고 있는 현상 중에 하나인 남의 허물을 가리워주기 보다는 공중에게 폭로하는 풍조는 이런 사고방식과 깊이 연관되어 있는 것으로 풀이된다. 따라서 이들은 쉽게 남을 매도하는 성향을 지니고 있다. 이런 사람들의 심층을 분석해보면 이웃의 인격을 무시하는 자세가 그 속에 도사리고 있음을 볼 수 있다. 미국 사람들이 한국사람들을 평가할 때 사용하는 단어가 '무뢰함'(rude)인데 이는 상대방을 배려하는 자세가 적거나 없는데 기인한 것이다.  

 

   사실 이런 성향은 무속종교의 (굿판에서) 공개적인 죄인 규명과 유교의 체면문화가 병합되어 이룩된 매우 한국적인 사고방식인 것이다. 복음이 한반도에 들어와 이런 사고방식을 파괴시켜야 했는데 오히려 그것에 의해 삼킴을 당한 대표적인 예이다. 교회가 성숙했다는 것은 그 지방 고유의 잘못된 사고방식을 어느 만큼 파괴했느냐에 달려 있는 것이다.  즉 율법주의적인 사고방식으로 해석하여 돌이킬 수 없는 오류를 범한 것을 주위에서 쉽게 볼 수 있다. 그 중에 가장 큰 오류는 자기 義사상과 이원론적인 사고방식에 빠진 유대인들이 예수 그리스도를 이단으로 정죄하고 죽인 사실이다. 자기 義사상이 문제가 되는 것은 자기 스스로 재판관 위치에 서서 남을 정죄하면서 자기중심적 사고방식을 구축하기 때문이다. 우리가 나중에 다시 한 번 상세히 다루겠지만 이 자기중심적 사고방식이 하나님의 진노가 임하는 육의 체제인 것이다. 자기 중심적인 사고방식은 자기의 이권에 손해가 된다고 판단되면 자기의 적수를 잔인하게 짓밟아 버린다. 이런 사고방식은 비기독적이고 비성경적인 것이며 심지어 하나님처럼 되는 교만과 연관되어 있다는 점에서 가장 무섭고 위험한 사고방식인 것이다. 이와 비슷한 예는 교회의 역사 속에서 수없이 반복되었다. 매우 흥미로운 것은 모든 종교개혁자들이 공통적으로 이런 자기 義 사상을 매우 심각하게 경고했다는 것이다.   나중에 살펴보겠지만 성경에 나타난 하나님은 죄인들의 죄를 마치 없는 듯이 여기시는 은총의 하나님이시다. 이신칭의(믿음으로 죄인을 의롭다고 재판하심)의 하나님은 바로 우리의 죄를 가리워주시면서 죄인에게 감사와 기쁨 그리고 경외의 마음을 불러 일으켜 자발적으로 통회자복하도록 만드시는 하나님이시다. 이 사실을 체험한 사람들은 이웃의 허물을 보면 그들을 사랑하는 마음으로 그 허물을 덮어주면서 변화시키는 것이다. 만일 그렇다면 이웃을 함부로 정죄하는 자들은 아직 죄인을 의롭다 칭의하시는 하나님의 은총을 체험하지 못했다고 말할 수 있을 것이다. 사실 율법의 3용도는 이신칭의 사상에 뿌리를 박고 있는 것이다.   위에 언급한 내용은 잘못된 율법이해가 기독인의 삶에 얼마나 부정적인 영향을 주는 가를 암시한 것이다. 우리는 여기서 율법을 이해하되 종교개혁자들이 발견했던 '율법의 3용도'를 소개함을 통해 기독인의 삶에 율법의 중요성을 인식시키고 이들로 하여금 율법에 깊은 관심과 연구를 촉진하며 하나님 말씀에 대한 바른 태도를 정립하도록 도우며 나아가 기독인의 정체성이 이 율법을 실현하는데서 이루어짐을 보여주려고 한다. 사실 이것은 율법에 대한 바른 접근법 가운데 하나인 것이다. Witte에 의하면 율법의 3용도는 종교개혁자들 모두에게 중추적인 역할을 하는 가르침이었다. 그 이유는 이들은 이것을 통해 카톨릭의 율법주의와 재세례파의 율법폐기론 사이의 중도의 길을 갈 수 있었다고 하기 때문이다. 그리고 우리는 이런 율법이 법학적인 차원에서 국가와 사회에 어떤 기여와 영향을 줄 수 있는지 그 가능성을 타진할 수도 있을 것이다.   사실 성경에 대한 바른 이해는 그것을 읽는 사람들의 사고방식을 결정하고 또 이 사고방식은 그 사람의 행동에 영향을 주며 다시 이런 삶은 세상사람들이 기독교를 헤아리는데 영향을 주어 결국 전도 내지 선교사역에 영향을 끼친다는 의미에서 중요한 것이다.  

 

   율법의 3용도에 대한 연구는 서구에서는 그 동안 매우 활발히 이루어졌다. 도서관에서 이것에 대한 참고도서나 논문은 수없이 많다. 미시건 주 그랜드 래피즈 시에 있는 칼빈 대학의 도서관 그 중에서도 칼빈과 칼빈주의 신학의 요람연구이라고 일컬어지는 '헨리미터 연구소'(H. Henry Meeter Center)에는 이 주제에 대한 거의 모든 자료를 소유하고 있는데 그 자료의 목록을 살펴보면 특별히 개혁파에 속한 신학자들의 연구가 더욱 활발했음을 볼 수 있다. 이것은 개혁교회가 율법의 3용도를  매우 중요하게 여겼음을 암시한다.   만일 한국의 개혁주의를 표방한 교단들이 이 문제를 간과했다면 개혁신학의 중요한 내용을 빠뜨리고 개혁신학을 부르짖은 셈이다. 한국 장로교회는 청교도 신학의 영향을 받은 선교사들을 통해 복음을 받았다. 청교도 신학 역시 율법의 3용도를 매우 중요하게 여길 뿐 아니라 그것을 사회에 적용했다. 그런데 그들의 영향을 받은 한국 장로교회가 율법의 3용도를 간과한 것은 불가사의한 일 중에 하나이다. 유감스럽게도 영미 계통의 신학의 영향을 받은 한국 보수교단은 율법의 3용도에 대한 문제를 간과해 버렸다. 이들 신학교가 조직신학의 주된 교제로 사용하는 벌코프의 조직신학이 3용도를 언급하지만 소개할 정도로 매우 미미하게 열거했다. 그는 자기의 '조직신학'의 제 5부 교회론의 둘째 부분인 은혜의 수단을 다루면서 '은혜의 수단인 말씀'의 끝 부분에 반 페이지 정도 간단하게 소개만 했다.1) 시민적 또는 정치적 용도 usus politicus or civilis,2) 책망의 용도 usus elenchticus or pedagogicus,3) 규범적 용도 usus didacticus or normativus). 찰스 하지는 그의 조직신학 III권에서 율법을 장황하게 열거하되 십계명을 중심으로 다루었으나 '율법의 3용도'에 대해서는 논하지 않았다. 한국보수 교단이 율법에 대한 바른 이해에 접근하는 기회가 차단된 것은 이런 연유에서이다. 현재 부각되고 있는 미국의 침례교 계통의 신학자인 엘릭슨도 율법의 3용도에 대해서는 침묵한다.   이와는 달리 유럽의 개혁파 교회는 칼빈의 율법의 3용도를 잘 계승하고 발전시켰다. 화란의 대표적인 개혁파 신학자인 벌카우워도 그의 교의학에서 특별히 죄론을 다루면서 40쪽 가량 율법의 3용도에 대해 다루었다. 또 20세기 중하반기에 독일의 대표적인 개혁파 신학자였던 Otto Weber는 제 8부 성령론에서 칭의와 성화와 연관하여 새로운 피조물을 위한 법으로서 율법의 3용도를 다루었다. 그는 여기서 칼빈의 분류대로 열거하되 상당한 분량(약 30쪽)을 이것을 위해 할애했다. 우리는 여기서 영미 계통의 개혁파 신학과 대륙 계통의 개혁파 신학 사이의 차이점을 보는 것이다.  이제 우리는 율법을 바르게 이해하기 위해 종교개혁자들이 발견한 세 가지 용도에로 들어간다. 본 논문은 먼저 종교개혁자들이 율법의 3용도를 발견한 역사를 추적하는 동시에 그 의미를 소개하고 그것이 서구에서 일반 사회에 어느 정도 적용되었는지를 간략한 뒤에 한국 사회의 적용문제의 가능성에 대해 살펴보는 순서로 열거한다.

'율법의 세 가지 용도'의 발견과 그 발전 역사  

우리가 어떤 사물을 볼 때 보는 시각은 매우 중요하다. 이를테면 어떤 인물을 평가할 때 유물론적인 시각을 지닌 자가 그를 본다면, 이 인물의 정신 세계의 위대성은 전혀 고려되지 않고 단지 재물이 없다는 이유로 그를 무시할 것이다. 그 보는 시각은 그 사람의 인격을 좌우하는 것이다.  세대주의 신학의 영향을 받은 대부분의 기독인들은, 위에서 언급한 것처럼, '율법과 복음'이라는 構圖(구도) 안에서 율법을 복음과 대립되는 그 무엇으로 이해했다. 이 시각은 매우 단조롭고 흑백논리에 흡사한 시각인 것이다. 이런 시각으로는 성경이 가르치는 율법을 바르게 이해할 수 없는 것이다.  종교개혁자들은 이미 오래 전에 율법이 인간과 관계하여 세 가지 차원에서 그 기능을 발휘함을 발견했다. 그들은 이것을 triplex usus legis(율법의 3 용도 또는 직분)이라 불렀다. 율법의 세 가지 용도에 대한 이해는 낙하산이 떨어지듯이 갑자기 하늘에서 내려온 것이 아니다. 상당한 시간이 걸리면서 특별히 종교개혁자들이 이단집단과 논쟁을 하면서 정리되었다. 즉 이 가르침은 그 만큼 견고하게 정착된 것이다. 따라서 율법에 대해 총체적으로 이해하려면 '율법의 3용도'의 관점에서 이해해야 할 것이다. 우리는 그 구체적인 내용은 제 II부에서 살펴볼 것이다. 우선 여기서는 먼저 이 율법의 3용도가 어떻게 발전하여 개신교의 가르침으로 정착되어 왔는지 그 역사를 더듬어 볼 필요가 있다. 평신도들도 이젠 성경을 깊이있게 연구하면서 나름대로 신학을 정립해야 할 것이다. 단순히 교회에서 설교나 듣고 얄팍한 성경공부만으로는 진리에로 나아가기가 힘들 것이다. 깊이 있는 성경연구를 통한 이런 신학정립은 결국 하나님 중심적인 세계관을 정립할 것이고 나아가 이 세상 문화속에 하나님의 나라를 세우는 일에 일조할 수 있을 것이다. 사실 기독교 교육 내지 목회의 목적은 모든 기독인들로 하여금 하나님 중심적인 세계관을 정립하는데 까지 가는 것이다. 율법의 용도에 대한 지식은 이 일을 도울 것이다.  

 

   그러면 율법의 세 가지 용도는 어떻게 생겨났으며 또 발전했을까? A. 멜란히톤의 발견  대부분의 전문가들의 말대로 '율법의 3용도'(triplex usus legis)에 대한 가르침은 맨 먼저, 마르틴 루터의 그림자와 같던 동료였던 멜란히톤(Philipp Melanchthon)에게로 거슬러 올라간다. 멜란히톤은 루터의 그늘에 가려 한국에는 잘 알려지지 않았다. 그의 신학은 루터에 방불한 것이다. 앞으로 그에 대한 글들이 등장하기를 기대하는 바이다. 멜란히톤은 처음부터 triplex usus legis(율법 3용도)라는 말은 사용한 것은 아니다. 여기 triplex는 3을 의미하며 usus는 용도 또는 사용, legis는 lex(법)의 소유격 표현이다.   ⑴ 그는 심지어 이미 1521년에 나온 저서인 '첫 Loci Communes'(교의학)에서 usus legis(율법의 용도)라는 용어는 사용하지 않았지만 율법의 중요성을 언급했다. 여기서는 나중에 정립된 usus legis론의 특징을 나타내는 용어가 없다. 멜란히톤은 여기서 vis legis(율법의 힘), secundus usus legis(율법의 다음 용도), opus legis(율법의 행위) officium legis(율법의 직분), sententia legis(율법의 의도) 등의 용어르 사용했다.  그는 이 교의학에서 단지 carnalis intellectus legis(율법의 육신적인 의미)와 spiritualis intellectus legis(율법의 영적인 의미) 사이의 차이점을 언급함으로써 '율법의 3용도' 쪽으로 방향을 가리켰을 뿐이다. 물론 '율법의 육신적인 의미'(carnalis intellectus legis)가 나중에 '율법의 첫 용도'인 politicus usus legis(율법의 정치적 용도)와 전혀 무관한 것은 아니지만 적어도 멜란히톤은 1521년의 초판 Loci Communes에서는 율법의 그런 의미에 대해 관심이 없었다. 매우 주목할만 것은 초판 이 책에서는 나중에 율법의 첫 용도를 결정적으로 뒷받침하는 두 구절 곧 갈 3:24(lex pedagogus noster 율법은 우리의 교육자, 우리말 번역은 몽학선생임)과 딤전 1:9(lex iniustis posita 율법은 불의한 자를 위해 세워졌다)이 인용되지 않았다는 사실이다.   "갈 3장 24절 이같이 율법이 우리를 그리스도에게로 인도하는 몽학선생이 되어 우리로 하여금 믿음으로 말미암아 의롭다 함을 얻게 하려 함이니라".  "딤전 1장 8절 그러나 사람이 율법을 법 있게 쓰면 율법은 선한 것인줄 우리는 아노라  9절  알것은 이것이니 법은 옳은 사람을 위하여 세운 것이 아니요 오직 불법한 자와 복종치 아니하는 자며 경건치 아니한 자와 죄인이며 거룩하지 아니한 자와 망령된 자며 아비를 치는 자와 어미를 치는 자며 살인하는 자며".  

 

  멜란히톤은 이 책에서 딤전 1:9을 인용할 때 단지 부정적인 의미로 인용했다: Iusto non est lex posita.(법은 옳은 사람을 위하여 세운 것이 아니요)  그럼에도 우리가 간과할 수 없는 사실은 그가 여기서 "신자들은 육신을 죽일 때 그들을 도울 십계명의 용도를 지닌다"라고 말하여 율법의 셋째 용도(tertius usus legis)에 대한 씨앗을 뿌려 놓았던 것이다.   ⑵ 그의 최종판 교의학 Loci Communes(1543)이 나오기까지 그 이전에 나온 Loci Communes 중에 1523년도 판과 1525년도 판은 이 문제와 관련해 거의 근본적으로 변한 것은 없다.   ⑶ 멜란히톤은 1527년의 "골로새서 주석"에서 율법의 두 가지 직분 또는 용도에 대해 말했다. 같은 해에 나온 그의 글 Visitation Articles(방문 글)에서는 분명히 duplex usus legis(율법의 2용도)에 대한 내용이 언급되었다. 그러나 여기에는 usus legis개념은 사용되지 않았다. 그는 여기서 두 가지 effectus legis(율법의 효과)를 말했을 뿐이었다.   (4) 멜란히톤의 변증서인 Apologie에도 usus legis(율법의 용도)개념이 포함되어 있지 않다. 그런데 여기서 그는 나중의 '율법의 3용도'의 primus usus legis(율법의 제 1용도)와 secundus usus legis(율법의 제2용도)의 내용을 가르치고 있다. 또한 tertius usus legis(율법의 제 3용도)를 암시한다(p.197.18ff.). 하여튼 멜란히톤의 로마서 주석이 등장하기까지는 이 용어가 정식으로 나오지 않는다.   ⑸ 로마서 주석의 전신: 이 로마서 주석의 전신은 Annotationes in epistolam Pauli ad Romanos unam et ad Corinthios duas(바울의 로마서서와 고린도 전후서의 각주들)에 나온다. 이 책은 학생들의 필기노트에 근거하여 루터가 1522년에 멜란히톤이 모르게 출판한 것이다. 여기서는 1521년의 '첫 Loci Communes'(1521)의 신학내용을 반영하며 usus legis 개념은 아무런 역할을 못한다. 독일의 루터전문가 중에 한 사람인 게하르트 에벌링에 의하면 1523년도 와 1525년에 스트라부르크에서 출판된 책을 비교해 보니 멜란히톤의 나중 해석과는 달리 usus theolgicus(신학적 용도, 제 2용도)의 의미로 율법의 사역을 증명하려고 노력한 점이다.   ⑹ Dispositio orationis in epistola Pauli ad Romanos(1529)(로마서의 표현 양식): 멜란히톤은 여기서 Agricola의 디도서 주석과 루터의 시편 82편 Enarratio(해설서)가 첨가된 Haganoae apud Johannem Secerium Anno MDXXX를 사용했다. 여기에는 usus legis개념이 가끔 나온다. 또한 율법의 2용도(duplex usus)의미의 두 가지 율법의 직분(officia legis)에 대한 가르침이 나온다.   ⑺ 로마서 주석(1532)(Commentarii in epistolam Pauli ad Romanos): 이것은 멜란히톤이 메모지에 유사한 그의 저서 '바울의 로마서와 고린도 전후서의 각주들'(Annotationes in epistolam Pauli ad Romanos unam et ad Corinthios duas)을 인정하지 않고 다시 쓴 로마서 주석이다. 그런데 유감스럽게도 그의 전집Corpus Reformatorum에 포함되지 않았다. 여기에는 '율법의 2용도'(duplex usus legis)에 대한 가르침이 두 곳에 나온다. 멜란히톤은 여기서(1532주석) 롬 3:20을 주석하면서 '율법의 2용도'를 논하고 롬 5:12이하에 대한 주석에서는 그 내용만 말한다.   ⑻ 그의 교의학인 Loci Communes의 1533년 판과 1535년도 판은 단지 부분적으로만 남아있기 때문에 율법의 용도에 대해 여기서 언급했는지 알 수 없다. 그러나 파편조각으로 남아 있는 각주들을(1535) 모아 정리해보면 usus legis개념이 더러 나온다. 또 이것은 로마서 주석이 나온 이후이므로 적어도 '율법의 2용도'에 대해 알 것이다.

 

   율법의 용도를 처음으로 두 가지에서 세 가지로 증가시킨 것은 1534년에 발간된 골로새서 주석 제 3판이므로 Loci Communes(1535)는 율법의 3 용도를 포함함이 틀림없다. 멜란히톤이 여기서 강조하는 것은 비록 용어 그 자체는 사용하지 않지만 usus politicus(정치적 용도)에 대한 내용을 말한다. 또 그는 이 문맥에서 딤전 1:9과 갈 3:24을 인용한다(pp.279f.). 그리고 동시에 tertius usus legis(율법의 제 3용도)를 염두에 두고 있다. 따라서 1535년도 판 Loci Communes에서 처음으로 '율법의 3용도'를 처음으로 발전시켰다는 A. Peters의 말은 일리가 있는 것이다. 또 이때 기독인의 삶이 선행이 필요함을 확립하기 위한 근저로서 칭의의 법정적 성격을 사용한 것을 보아도 그가 '율법의 제 3용도'로 향해 가고 있었음을 짐작할 수 있다.   ⑼ Catechesis puerilis(유년부 요리문답 교육서(1540), Loci Communes(1543):  멜란히톤은 이 두 책을 통해 '율법의 3용도'를 완성시킨다. 그는 제 7부 하나님의 율법을 다루면서 십계명을 해석한 다음 부록으로서 '율법의 3용도'를 다룬다. 멜란히톤이 '율법의 제 3의 용도'에 이른 것은 그 당시 매우 위협적이던 방탕한 자유사상가인 율법 폐기론자 대항해서 싸움을 통해서였다. 이런 생각은 이미 그가 1527년에 Instruction to Parish Visitors에서 율법을 설교하는 것을 강조한 때 이미 싹텄는데 루터도 여기에 완전히 일치했다.   요컨대 멜란히톤의 경우 '율법의 3용도'는 대적들과의 논쟁, 기독인들의 교육, 그리고 진지하고 정직한 성경주석에서 나온 것이다. 종교개혁자들의 이런 자세는 진리를 얻기 위해서는(1) 자기들이 처한 상황속에서 부딪치는 문제와 고민하고 또(2) 자기들이 정립한 신학으로 교인들을 교육하면서 그 효력을 통해 그 신학의 진위를 가늠하며(3) 나아가 성경을 매우 치밀하고 세심한 살피는 일이 필요함을 보여준다. 어떤 시대이든 신학이 바로 정립하려면 이런 과정을 거치지 않으면 이데올로기 신학에 빠질 위험이 있는 것이다.  이런 면에서 우리는 함께 반성해야 할 것이다. 지금 교회가 처한 위기를 고민하면서 그 원인을 규명하며, 지금까지 옳다고 주장하던 자신의 신학이 과연 교회를 살리는 것이었는지 아니면 기득층을 위한 궤변이었는지 그리고 성경을 참으로 세심하게 살피고 연구했는지 아니면 자기의 이데올로기를 변명하기 위해서만 노력을 한 것인지 반성할 필요가 있을 것이다. 우리는 복음서 기자인 누가의 말에 귀를 기울일 필요가 있다.   눅 1장 1절 우리 중에 이루어진 사실에 대하여 2절 처음부터 말씀의 목격자 되고 일군 된 자들의 전하여 준 그대로 내력을 저술하려고 붓을 든 사람이 많은지라  3절 그 모든 일을 근원부터 자세히 미루어 살핀 나도 데오빌로 각하에게 차례대로 써 보내는 것이 좋은줄 알았노니 4절 이는 각하로 그 배운 바의 확실함을 알게 하려 함이로라. 말하자면 성경을 자세히 살피는 자세 말이다.  

 

  참고: 평신도들은 신학의 역사적인 내용을 언급하면 지루하게 느낄 것이다. 어서 빨리 은혜롭고 달콤한 내용이 나왔으면 하는 마음을 가질 것이다. 그런데 기독교는 역사적인 종교임을 잊어서는 안 될 것이다. 하나님께서 인간의 역사 속에 개입하시어 인간을 위해(pro nobis) 하신 내용이 바로 성경의 내용이며 동시에 자기의 백성들의 삶에 개입하시어 이루어 놓으신 것이 바로 신학작업이기 때문이다. 무속종교는 역사적인 것을 고려할 필요가 없다. 그 이유는 그들의 관심은 현재 나에게 유익이 무엇인가가 중요하기 때문이다. 말하자면 현실중심적인 삶을 살고 잇기 때문이다. 그러나 성경은 과거에 하나님께서 우리를 위하여 하신 일을 기억하라고 말하며 동시에 미래의 중요한 사건에로 관심을 가질 것을 말하고 이를 위해 현재의 일에 충실할 것을 명령하시는 것이다.  평신도들은 신학의 중요한 발언들이 얼마나 많은 고난과 고민 속에서 형성되었나를 기억하기 바란다. 하나님께서는 특별한 사람들에게 특별한 고난과 고통을 허락하시고 이런 고난을 통해 성경의 중요한 가르침을 깊이 있게 깨닫도록 만드신 것이다. 율법의 세 가지 용도에 대한 종교개혁자들의 가르침도 마찬가지이다. 시간 속에서 참고 인내하는 과정 속에서 하나님의 놀라운 뜻이 이루어진다는 말이다. 이제 본론으로 들어간다. B. 루터의 관심   이제 우리는 루터가 율법의 3용도를 발전시킨 과정을 살펴본다. 이를 위해 우리는 그의 저서를 저술된 연대적인 순서로 분석해 본다.  루터 전집의 카탈로그(목록)는 라틴어로 쓴 시편주석이 제일 먼저 나온 것으로 되어 있다. 말하자면 디모데 주석이 제일 먼저 나온 것은 아니다. 그런데 G. Ebeling은 루터가 첫 번 째 시편과 갈라디아서를 주석하면서 딤전 1:8을 인용하여 율법의 용도에 대해 설명하고 있다고 말함으로써 마치 디모데전서 주석이 먼저 나온 것처럼 보이게 한다. 짐작컨대 루터는 이미 부분적으로 해석을 시도한 딤전 1:8을 시편주석 첫판에 언급했을 것이다. 루터가 디모데전서 주석을 정식으로 강의한 것은 1527-28년이다.  그러면 딤전 1:8은 어떤 내용을 말하는가? "그러나 사람이 律法을 法있게 쓰면 律法은 善한 것인 줄 우리는 아노라" 루터는 이 나중 책에서 '율법의 용도'라는 용어는 사용한다. 그런데 그는 여기서 율법의 용도가 무엇인지 아직 구체적으로 열거하지는 않았다. 그러나 이 율법은 거룩한 것으로 그것을 바르게 사용하면 유익이 있는 것이나 바르지 못하게 사용하면 매우 해로움을 지적했다.

 

  루터는 여기서 두 가지 적 곧 율법주의자들과 율법 폐기론자인 재세례파들의 문제점을 지적하면서 율법의 남용의 문제점을 지적했다. 전자는 율법에 너무 비중을 많 둔 나머지 율법주의로 변해 율법을 남용했고 후자는 율법을 너무 무시해 버림으로써 율법을 남용했다는 것이다. 우리는 이미 앞에서 한국교회도 이런 상황에 처해 있음을 지적했다.  우리가 여기서 짐작할 수 있는 것은 루터가 매우 이른 시기에 율법의 용도의 유익과 피해를 알고 있었다는 것이다. ⑴ 시편강의(1513/1515)  루터는 시편 1편을 주석하면서 두 종류의 사람(복있는 자, 악인)이 율법에 대한 태도가 다름을 언급하면서 복있는 자들에게는 율법이 열매를 맺게하는 매개임을 암시하여 율법의 제 3용도의 내용을 반영한다. 루터는 여기서 복있는 자를 은혜와 자유의 영 안에 있는 자라고 말하여 성령의 추진으로 율법을 묵상하고 지키는 자임을 지적한다. 그런데 여기에는 율법이 사람으로 하여금 어떤 목표로 가도록 만든다는 것보다는 율법을 묵상하는 사람이 주체가 되어 그렇게 되는 느낌을 준다. 율법을 총망라하며 특히 제 3용도와 밀접한 관계에 놓여 있는 시편 119:155에서 루터는 멜란히톤적인 개념은 아니라 제 3용도를 지적한다. "율법은 영적이고 영 안에서 칭의를 그리고 육신에 심판을 수행한다." 또 루터는 시편 16:3에서 "그리스도의 소원은 육신을 죽이고 십자가에 못박는 것이며 가시적인 것들을 멸시하고 영의 성화와 불가시적인 것을 보는 것이다"라고 말한 다음, 이 일을 성도 안에 이루시는 것은 성령을 통해서라고 말한다. 이것 역시 루터의 경우 율법의 제 3용도와 통하는 내용이다. 시편 16:4를 주석하면서 율법이 죄를 인식케 하는 도구임을 지적한다. 말하자면 율법의 제 2용도와 같은 의미를 지닌다.  요컨대 루터가 시편을 저술했을 때 이미 율법의 세 가지 용도라는 명칭은 사용하지 않았지만 이미 그 내용은 알고 있었다고 말할 수 있을 것이다. ⑵ 갈라디아서 주석(1519)  에벌링에 의하면 루터는 갈라디아서 첫 주석에서는 usus legis(율법의 용도)라는 말을 사용하지 않고 율법론을 발전시켰다. 루터는 갈 2:19을 주석하면서 usus legis의 전신으로서 legis uti를 한 번 언급하는데 그 의미는 "여기 율법은 우리를 그리스도에게로 인도하고 우리 자신의 비참함을 인식하도록 만들며 은혜를 구하게 만든다"이다. 두 번째는 갈 3:22f을 주석하면서 언급한 것인데, 여기에서는 율법주의자들을 비판하여 이들이 율법을 사용하여 죄를 깨닫고 값없이 주어진 그리스도에 대한 믿음을 실행하지 않고 자기 의를 자랑한다는 것을 지적한 것이다. 우리는 이미 여기서 율법의 제 2용도가 의미하는 바를 간접적으로 보는 것이다. 갈 3:23 주석에서는 율법의 제 2용도의 내용을 보다 더 구체적으로 지적한다. "믿음을 의롭다함을 입기 전에 율법 아래에 있는 자들에게 있어서 율법 그 자체는 하나의 감옥이다. 그들은 이 감옥에 갇히었는데 이는 그들이 율법의 힘과 두려움에 의해 자유롭게 범죄하는 일로부터 어거되기 때문이다. 그 외에 정욕은 마음 내키지 않고 싫어한다.

 

  그 이유는 정욕은 그 감옥인 율법에 대해 분노하고 미워하기 때문이다. 그러나 이 비참함을 인식한 자들은 진심으로 겸손해지며 은혜를 갈구하고 율법의 의를 신뢰하지 못한다. 그 이유는 그들은 율법을 통해서는 율법에 반대되는 일만하고 죄에로 기울어지기 때문이다" 심지어 갈 1:11f. 주석에서는 사도들이 복음을 전함에도 불구하고 삶의 법규를 제시하느냐에 대한 질문에 대답한 내용은 율법의 제 3 용도의 내용을 언급한 것이다. 그 내용은 한 마디로 신자들을 진리 가운데 인도하고 양육하고 완전해 지도록 만들기 위함에 대한 것이다. 루터는 여기서 신자들에게 계명이 필요한 것은 육신을 죽이고 바른 삶으로 나가도록 하기 위함이라고 말함으로써 제 3의 용도를 암시한다. ⑶ Kirchenpostille 교회설교집(1522)  루터는 갈 3:23-29을 해석하면서 율법의 3용도를 언급한다. 그는 여기서 "das dreyery brauch des Gesetzs"(율법의 세 가지 용도)라고 표현한다. 루터가 여기서 표현한 정의에 의하면 첫째 용도는 채찍과 같이 사회적인 차원에서 우리로 바른 삶을 살도록 만드는 것이고, 둘째 용도는 율법이 몽학선생으로서 인간으로 내적인 순종은 아닐지라도 죽음과 지옥을 두려워하여 외적으로나마 율법을 지키도록 만든다. 셋째 용도는 율법을 외적으로 그리고 내적으로 지키게 만든다. 루터는 여기서 율법을 세 가지로 나누어 설교할 것을 말했으나 그 설명하는 내용은 아직 애매한 것들이다. ⑷ 십계명 강의(1523)  루터는 이 해 2월부터 십계명을 강의했다. 이때 그는 새로운 것을 발견하고 매우 기뻐했는데 그것이 바로 duplex usus(율법의 두 가지 용도)이다. 에벌링에 의하면 이 시점이 내용적으로 볼 때 duplex usus의 가장 초기 단계이다. 루터는 십계명 가운데 제 1계명을 설교하면서 '율법의 2용도'를 설명한 것이다. 그 첫째는 육체적인 삶이 이루어질 수 있도록 돕는 용도이며 둘째는 영적인 용도로 주어진 것으로 인간으로 하여금 완전에 이르도록 하는 것이다. 따라서 우리는 루터가 이 단계에서 율법의 용도와 연관하여 상당히 정리된 견해를 지니고 있었음을 감지할 수 있다.   루터는 "소요리문답서"(1529)에서는 '율법의 3용도'를 직접 논하지는 않는다. 루터가 이 요리문답서의 앞 부분에서 십계명을 열거한 것은 율법폐기론자들과 논쟁하면서 신자들의 삶을 위한 규범이 필요했기 때문인데 이것은 바로 율법의 3용도와 통하는 것이다. 사실 이미 위에서 살펴본 대로 루터는 1528년에 디모데전서 주석을 쓰면서 율법의 3용도를 정리했다. 요컨데 루터는 이 시점엔 1529) '율법의 3용도'가 정립되었음을 뜻한다. ⑸ 갈라디아 주석(1531/1535) 

 

  루터는 1531/35년 판 갈라디아 3:19-29 주석에서는 usus legis를 특별히 자주 사용한다. 이 주석3:12에서는 usus civilis(시민적 용도)라는 말과 usus theologicus(신학적 용도)라는 말을 설명한다. 전자는 이 세상 권세에 순복하는 것의 의미를 말하고 후자는 믿음으로 의로와지는데 율법의 용도를 말한다. 1535년 판과 1538년 판은 civilis를 politicus로 대치했다. 그가 나중에 율법 폐기론자들과 논쟁을 하면서 제 3용도도 주장하게 되었다. 그가 이들과 정식으로 논쟁을 한 것은 1537-40년이다. 그는 율법 페기론자들과 두 번 째 논쟁에서(1538 1.13) 율법의 세 가지 용도를 다 말했다. "왜 율법을 가르쳐야 하는가? 율법은 치리를 위해 가르쳐져야 한다. 이런 교육에 의해 인간은 그리스도에게로 오는 것이다. 둘째 율법은 죄를 드러내게 하기 위해 가르쳐야 한다. 셋째 성도들이 하나님이 요구하시는 일이 무엇인지 알기 위해 보존되어야 한다" 우리가 여기서 분명하게 결론을 내릴 수 잇는 것은 루터도 율법의 세 가지 용도에 대해 긍정적으로 명확한 입장을 취했다는 것이다.   위의 내용을 종합하면 루터는 율법의 세 가지 용도의 내용에 대해서는 이미 상당히 일찍 알고 있었던 것으로 여겨진다. 단지 그것을 공식적인 표현하는 것을 나중에 했을 뿐이다. 이것은 자기의 선입관을 극복하고 정직한 주석에서 비롯된 것이다. 그가 율법론을 정립한 것도 정직한 성경 주석작업과 대적들과 진지한 논쟁 그리고 참된 친구와의 결실있는 대화를 통해서였다. 그러나 제 3용도에 대한 그의 발언은 아직 피어나지 않는 꽃망울 같은 수준이다.   이로 보건대 많은 사람들이 오해하는 것처럼 종교개혁자들이 율법 그 자체에 대항하여 일어난 것이 아니고 이방적인 '율법주의적인 삶'에 대항하여 일어났음을 기억해야 할 것이다. 우리는 이미 앞에서(서론) 율법주의적인 삶이 무엇이지 언급했다. C. 칼빈의 정리   프랑스인으로서 스위스 제네바에서 일한 칼빈은 종교개혁 운동의 제 2세대에 속한다. 따라서 그의 신학은 제 1세대의 개혁자들(루터, 멜란히톤, 부쳐)의 신학이 많이 반영되어 있다. 여기서 우리의 관심은 그가 누구의 영향으로 '율법의 세 가지 용도론'(triplex usus legis)을 정립했는가 하는 것이다.   ᄀ) 루터의 영향: 칼빈의 기독교 강요 초판(1536)은 그가 1534년 Angouleme에서 저술하기 시작하여 1535년에 Basel에서 마쳤다. 그리고 1536년에 출판되었다. 그 목차 내지 형태와 내용으로 보아 루터의 '소요리 문답서'와 일치한다. 이것은 이 초판은 루터의 영향을 절대적으로 받았음을 의미한다. 그런데 루터와는 달리 칼빈은 여기서 '율법의 3용도'에 대해 설명한다. 이것은 아마 루터가 소요리문답서를 저술할 때 이미 직접적으로 '율법의 3용도'라는 표현을 사용하지 않았지만 율법에 대해 상당히 정립된 상태이기 때문에 칼빈이 이 율법의 3용도를 여기에 나열한 것은 루터의 영향을 배제할 수 없을 것이다.   ᄂ) 멜란히톤의 영향: 칼빈의 초판 기독교강요는 멜란히톤의 Loci Communes(1535)의 영향을 받았을까? 시기적으로 볼 때는 그 가능성이 엿보인다.

 

  칼빈이 프랑스의 왕인 Francis I에 보낸 이 책의 서문이자 기독교 변증서인 인사문을 1535년 8월 23일에 보내었기 때문에 그 해 4월 25일에 출판된 교의학 Loci Communes를 읽고 참고했을 수도 있다. 그러나 이런 가능성이 막바로 완전히 참고했다는 당위성으로 가는 것은 아니다. 칼빈은 초판 기독교 강요에서 1521년도 판 Loci Communes를 18번 혹은 19번 언급하는 반면 1535년도 Loci Communes는 단지 한 번 언급하기 때문이다. 문제는 이 한 번 언급하는 것이 '율법의 3용도'에 대한 구절이다. 이 때문에 A. Peters는 칼빈이 멜란히톤의 Loci Communes(1535)의 영향으로 '율법의 3용도'를 여기에 열거했다고 하는데 반은 맞고 반은 틀린다. 만일 우리가 칼빈이 루터의 소요리문답서를 참고하여 기독교강요를 완성한 후에 십계명 해설 내용 뒤에 멜란히톤의 용어를 빌려 그 내용을 정리했다고 추리한다면 맞다고 할 수 있다. 그런데 기독교 강요 첫 두 판 사이에는 차이점이 있다. 이는 칼빈이 초판에서는 "마지막으로 신자들 곧 그들의 마음 속에 하나님의 영이 이미 살아 있고 통치하는 이들에게 율법이 중요한 의미를 지닌다"고 표현한 반면에 둘째 판에서는 "율법의 고유한 목적에 보다 더 가까운 셋째 그리고 가장 중요한 용도"라고 말하기 때문이다. 여기서 문제는 triplex usus라는 용어가 칼빈 자신이 창안 것인가 아니면 멜란히톤으로부터 힌트를 받은 것인가 하는 것이다. 이 역사적인 문제는 추리할 수밖에 없을 것이다. 확실한 것은 기독교 강요 초판에서는 루터가 멜란히톤보다 칼빈에게 더 가까이 서 있다는 것이다.   칼빈이 1539년도 판(2판) 기독교 강요에서 Loci Communes(1535)를 5번 언급하고 최종판에서 2번을 추가하여 언급한 것을 보면 칼빈이 멜란히톤의 Loci Communes(1535)를 본격적으로 알게 된 것은 초판 기독교 강요가 나온 시기와 2판이 나온 시기 사이로 볼 수 있을 것이다. 칼빈은 기독교 강요 제 2판(1539)부터는 자기 나름대로 신학을 독자적으로 연구해 갔다.   ᄃ) 마르틴 부쳐: 부쳐는 루터의 1522년 성탄절 이후에 출간한 갈 3:23-29 주석에서 표현한 "dreyerley brauch des gesetzs"를 라틴어로 번역할 때(1525년) triplex usus라고 번역한 것을 보면 그도 일찍 '율법의 3용도'와 접했음을 알 수 있다. 사실 부쳐는 율법이 육신을 죽이는데 특별한 역할을 함을 지적하거나 율법이 새롭게 하는 영의 지배를 받고 있지 않는 사람들에게는 저주와 죽음을 가져오지만 성령으로 구비된 자들에게는 구원을 가져온다고 말한 내용은 그가 율법의 제 3용도를 잘 알고 있었음을 암시한다. 확실한 것은 칼빈이 부쳐의 주석을 통해 '율법의 3용도'에 더욱 익숙해져 갔다는 사실이다.

 

  우리는 부쳐가 '율법의 3용도'와 연관하여 어떻게 칼빈에게 영향을 끼쳤는가를 알 수 없다. 확실한 것은 기독교 강요 초판이 나오기 전에 부쳐의 주석을 통해 triplex usus라는 용어는 물론 멜란히톤에게서 발견하지 못한 자료들을 부쳐(Bucer)에게서 얻었을 것이다. 칼빈이 부쳐로부터 배운 것은 부쳐가 신자들에 대해 말하면서 "그리스도는 우리를 진실로 해방시키기를(liberasse) 원하신다. 그러나 우리를 율법으로부터 풀어버리기를 원하시지 않는다"라고 한 것이나 "율법은 결코 폐쇄되지 않고 누구든지 그리스도의 영으로 보다 더 풍성히 구비될수록 각자 속에 더 많은 잠재력이 있게 된다"라고 한 말 등인 것으로 짐작된다. Wendel은 부쳐가 여기서 율법이 소생시키는 성령이 없는 자들에게는 정죄와 사망을 가져오지만 성령으로 구비된 자들에게는 구원과 생명을 가져옴을 지적한 것을 인용했다(ibid.). 사실 이 내용은 율법의 셋째 용도와 밀접한 관계에 놓여있는 말로 칼빈도 기독교 강요에서 언급했다.  요컨대 칼빈은 한편으로는 선배 개혁자들의 서적을 통해 다른 한편으로는 그 당시 매우 심각하게 대두된 재세례파 내지 율법폐기론자들을 대항하면서 성경 내지 율법을 더 깊이 연구하여 율법의 3용도에 대해 자기의 주장을 정립했을 것이다. D. 요약정리   우리는 위의 내용으로부터 다음과 같은 결론을 내릴 수 있다. 종교개혁자들의 경우 율법의 3용도는 점진적으로 정립되었다. 이것이 정립될 때 한편으로는 성경을 정직하게 해석하려는 노력과 다른 한편으로는 교회의 적들과 진지한 논쟁을 통해 정립되었다. 기독교 신학의 발전은 바로 논쟁을 통해 이루어지는 것이다. 그 당시에 가장 두드러진 대적은 로마 카톨릭의 율법주의과 율법폐기론자들이었다. 이런 대적들은 우리 세대에는 옷을 다르게 입고 등장할 수 있는데 신학자들의 임무는 이런 적들을 잘 규명해 내는 일이다. 따라서 개혁신학은 항상 교회가 처한 주위 상황을 분석하는 일에 게을리해서는 안 되는 것이다. 교회가 우와좌왕하는 것은 동키호테 같은 과거 지향적인 사고방식을 가진 자들로 인해 생기는 경우가 많다.   또 종교개혁자들은 자기들이 처한 정황에 따라 강조점을 달리했다. 이를테면, 칼빈은 멜란히톤의 견해를 따른다. 그런데 결정적인 포인트 곧 멜란히톤이 끝까지 루터의 견해를 따라가게 된 그 싯점에서 그로부터 벗어나 다른 길을 갔다. 이제 우리는 이 세 가지 용도가 무엇인지 구체적으로 살펴볼 차례이다.

 

율법의 세 번째 용도 또는 규범적 용도(normativus, tertius usus legis)             

 

1. 멜란히톤

 

  멜란히톤은 율법의 셋째 용도를 usus legis in renatis중생인의 용도(CR 21,719)로 표현했다. 그러면 이 제 3용도가 적용되는 대상은 누구인가? 멜란히톤은 중생하고 믿음으로 칭의함을 받았으며 율법으로부터 해방을 받고 하나님의 말씀에 헌신된 자들이라고 한다. 즉 예수를 믿고 하나님으로부터 칭의함을 받은 새로운 피조물로 성령으로 거듭난 자를 의미한다. 물론 여기 율법으로부터 해방을 받았다는 말은 저주와 정죄 그리고 하나님의 진노로부터 해방된 것을 의미한다. 말하자면 중생인에게도 율법이 필요하다는 말이다. 그의 교의학인 Loci Communes(1555)은 하나님의 말씀과 성령으로 거듭난 기독인으로 하나님께서 "내가 나의 법을 그들의 속에 둔다"(렘 31:33; 32:37-41; 히 8:8-12)고 말씀하신 그런 자들이 여기에 해당한다고 한다. 따라서 멜란히톤이 이 제 3용도를 특별히 교회와 연관시켜 하나님께서 교회에게 영원하고 불변한 법 곧 lex moralis 또는 십계명을 주셨음을 강조했다.

  그러면 멜란히톤은 이들에게 왜 율법이 필요하다고 생각하는가? 그에 의하면, 한편으로는 이런 자들 속에는 하나님이 계시고 그들에게 빛을 주시며 그들로 하여금 자기에게 합당하게 살도록 하시는데 바로 이 일이 하나님의 말씀을 통해 일어나기 때문에 이 생애 동안 율법이 필요하다는 것이다. 다른 한편 인간은 유한한 삶을 살면서 그 자체 많은 연약함, 죄를 지니고 살기 때문에 매일 하나님 앞에 회개해야 하며 우리의 거짓 안정과 부정 때문에 울어야 한다는(ibid.) 것이다. 멜란히톤은 이런 일은 하나님의 말씀을 통해 다른 사람과 우리 자신이 받을 형벌을 생각함을 통해 일어난다고 한다(ibid.). 흥미로운 사실은 멜란히톤이 여기서 성령의 역사에 대해서는 침묵한다는 것이다. 단지 그는 바로 이런 일이 일어나기 위해 율법의 설교가 있어야 한다고 주장한다(ibid.). 그렇다고 그가 성령을 완전히 배재했다고 볼 수는 없다. 그 이유는 그는 Loci Communes(1521) 초판에서 율법의 셋째 용도와 더불어 성령이 육신을 죽이는 문제를 이미 언급했기 때문이다. 이것은 멜란히톤이 율법의 제 2용도를 말하면서 '율법의 설교'를 언급한 내용을 생각나게 한다. 여기서 그가 말하는 설교의 내용은 십계명이라고 말한다ibid.).

  멜란히톤은 이런 율법이 주어진 목적은 무엇가에 대해서는 단호하게 '순종'이라고 대답한다. 특별히 하나님의 아들로 인해 칭의함을 받은 사람들로 하여금 하나님께 순종토록 하기 위함에 있다고 말한다. 이런 의미에서 멜란히톤도 율법의 제 3용도가 성화와 밀잡하게 연관되어 있음을 암시하는 것이다. 사실 율법의 제 3용도에 대한 멜란히톤의 견해는 칭의론의 법정적 성격(forensic)과 연관하여 가장 잘 드러난다. 멜란히톤에 의하면 기독인이 첫째 의는 그리스도 안의 의이지만 둘째 의 곧 선한 양심의 의가 비록 불완전하지만 분명히 있어서 율법의 제 3용도를 통해 하나님을 기쁘시게 한다고 한다.

  그런데 멜란히톤은 이런 순종을 통해 이루어지는 삶의 내용의 윤곽을 그린 설계도 이를테면 '하나님 형상'을 여기에서는 직접 연관시키지는 않는다. 그럼에도 율법이 하나님의 뜻의 본질을 계시하고 그리스도인의 순종의 뼈대를 제공한다고(ibid.) 말함으로써 율법과 하나님 형상 사이의 관계를 암시한다고 볼 수 있다.

 

2. 루터

 

  루터는 율법의 '제 3의 용도'를 거절했다는 논쟁이 더러 있었다. 이것은 루터와 그것을 거절한 그의 후예들을 혼동한 연고일 것이다. 루터파 학자들이 루터의 셋째 용도론을 부정하는 이유는 루터가 그 용어를 사용하지 않았기 때문이라고 한다. 이미 위에서 살펴본 대로 루터는 분명히 율법의 제 3의 용도에 대해 말했다. 그는 율법폐기론자들과 논쟁하면서 이것에 대해 말했다. "…… 셋번째. 율법은 반드시 지켜져야 한다. 이는 성화를 받은 자들이 하나님이 어떤 행동을 요구하시는지 곧 이를 통해 그들이 하나님께 순종할 수 있는 그런 행동이 무엇인지 알기 위해서이다" 루터는 '주기도'를 주석하면서 계속해서 십계명을 주시했는데 이는 그가 그리스도의 구속사역과 성령의 보내심을 통해 시작된 '사망의 권세'에 대항하여 싸우는 기독교를 바라보았기 때문이다. 루터는 이런 문제와 연관하여 usus alienus legis(다른 율법의 용도) usus practicus evangelii(실천적인 복음의 용도)라는 용어를 사용했다.

루터는 교회가 십계명을 지킬 것을 교훈하기 위해 "Von den Konziliis und Kirchen 총회와 교회에 대하여"(1539)라는 글에서 다음과 같이 썼다: "따라서 우리는 다음과 같은 이유로 십계명을 지녀야 한다. 즉 십계명이 우리에게 우리가 마땅히 행해야 할 바에 대한 율법의 방법론을 말하기 때문이 아니라 우리가 그 속에서 성령께서 우리를 자기의 거룩함으로 어디까지 데려갔음을 보게 만들며 또 어느 정도까지 제한하여 우리가 안전하게 되지 못한 범위를 보게 하여 우리가 할 수 있는 일은 다 했다고 생각하게 하고 우리가 성화 안에서 계속 자라나며 그리스도 안에서 항상 새로운 피조물이 되도록 만들기 때문에 십계명을 지녀야 한다" 이 말은 루터가 율법의 제 3용도에 대해 분명히 알고 있었고 또 그것을 주장했음을 보여준다.

  루터는 율법폐기론자들과 논쟁에서 "그리스도를 지닌 자들은 율법을 바로 이루었다. 우리의 본성 속에 박혀있고 우리 마음에 쓰여져 있으며 타고날 때부터 지니고 있는 율법을 모두 제거한다는 것은 불가능한 일이며 이것은 하나님에게 대항하는 일이다"(Table Talk CCLXXXVI) 또 루터는 그의 '기독교인의 자유'라는 저서에서 "그리스도에 대한 우리의 믿음은 행위로부터 벗어나게 하지 않고 행위에 대한 거짓 견해로부터 벗어나게 한다. 즉 칭의는 행위로 얻는다는 어리석은 주장으로부터 벗어나게 한다"라고 했는데 칭의함을 받은 후에 율법에 따라 선행을 행함을 암시한 것이다. 그리고 루터가 갈라디아서를 주석하면서 믿음으로 말미암는 선행에 대해 매우 자주 반복적으로 언급했다. 이를테면 "두려워말라. 나는 율법으로 너희들을 죽이고 너희들을 사망 가운데 머물게 하려고 율법을 준 것이 아니라 너희들이 나를 두려워하고 살게 하기 위해 주었다"라는 말은 칭의함을 받은 후에 율법의 필요성이 있음을 가리킨 것이다.

사실 율법의 제 3용도에 대한 루터의 주장은 '복음과 율법'을 구별하는 발언 속에서 구체적으로 계속 열거된다. 흥미로운 것은 루터가 율법의 제 3용도와 더불어 성령의 사역을 언급했다는 사실이다. 율법의 제 3용도에 대해서 더 깊은 내용은 루터에게서 기대하기가 힘든다. 그의 무게중심은 제 2용도에 있기 때문이다. 이제 우리는 율법의 제 3용도의 최고의 열거자인 칼빈에게로 넘어 간다.

 

3.칼빈

 

⒜ 명칭:

칼빈은 기독교 강요 제 2권에서는 율법의 셋째 용도의 명칭을 언급하지 하지 않고 단순히 '셋째 용도'(tertius usus)로 표현한다. I.J. Hesselink에 의하면 칼빈은 usus in renatis(중생인의 용도)라는 표현을 좋아했다. 이런 면에서 그는 멜란히톤과 통한다. 칼빈 연구전문가 John Ooms는 이 셋째 용도를 paedagogicus usus(교육적 용도)라는 명칭을 부여할 수 있음을 시사했는데 중생인을 교육한다는 의미에서 틀린 말은 아니다. Ooms의 주장은 콜부뤼게 학파의 한 사람인 John Wichelhaus의 지지를 받는다. 그는(빅켈하우스) 율법의 이런 용도가 신자들로 하여금 하나님을 바로 알고 인간으로서 본연의 자세를 취하도록 만들어 하나님 형상대로 만들어져 가게 함을 지적했다. 루터와 멜란히톤이 율법의 제 2용도를 가장 중요한 것으로 여겼다면 칼빈은 이들과는 달리 제 3용도를 가장 중요하고 본질적인 것으로 여겼다. 칼빈의 경우 율법의 셋째 용도는 신자들을 위한 생명의 규칙의 역할을 한다.

 

⒝ 적용 대상

칼빈은 매우 명확하게 '율법의 제 3용도'(usus legis tertius)가 하나님의 영(靈)이 그 속에 거하시며 주관하시는 중생한 자들로 그 마음속에 하나님의 손가락으로 율법이 기록되고 새겨져 있고(렘 31:33; 히 10:16) 하나님의 영의 감동과 격려로 하나님께 복종하겠다는 열심히 있는 자들에게 해당한다고 말한다. 이런 점에서 칼빈은 멜란히톤이나 루터와 일치하는 것이다. 그러면 먼저 우리는 율법의 제 3용도가 적용되는 중생인은 어떤 존재인지 칼빈의 말에 주목할 필요가 있다.

 

칼빈은 기독교강요 III,3,10-15에서 신자들은 성화를 체험하지만 현세 생활에서는 죄 없는 완전성을 체험하지 못함을 지적함으로써 중생인의 문제점을 지적했다. 말하자면 신자들도, 비록 성령의 지배를 받고 있지만, 여전히 죄인이라는 말이다. 더 구체적으로 말한다면 신자들은 아직도 정욕이 가득한 육체를 지니고 있으며 죄가 자기들 안에 살고 있는 그런 존재인 것이다. 율법의 제 3용도가 적용되는 대상은 이런 신자들인 것이다. 그러면 칼빈이 이해한 중생인의 문제점을 좀 더 구체적으로 열거할 필요가 있다. 칼빈은 중생인 속에 죄악의 불길을 본 것이다: "따라서 하나님의 자녀들은 이와 같이 중생을 통해서 죄의 결박에서 풀려난다. 그러나 그들은 육의 괴롭힘을 전연 느끼지 않으리만큼 완전한 자유를 소유하게 된 것은 아니다. 그들 안에는 싸워야 할 요소가 여전히 남아 있어서 훈련이 계속된다. 그들은 훈련을 받을 뿐아니라 자기의 무력을 더욱 깨닫게 된다" 여기 훈련을 받는다는 말은 중생인에 대한 율법의 어떤 역할이 있음을 암시하는 것이다. 이것을 더 구체적으로 표현하면 "중생한 사람 안에는 악을 촉발시키는 불씨가 남아 있어서 끊임없이 정욕의 불길이 튀어나와서 죄를 짓도록 꾀며 자극하는 것이다" 칼빈은 성도들의 실제적인 상황을 주시하면서 "성도들이 육욕의 병에 잡혀 있어서 가끔 정욕이나 탐욕이나 야심이나 그 밖의 죄악을 저지르도록 하는 충동이나 자극을 느끼지 않을 수 없다"라고 말한다.

 

그러면 칼빈은 성도들의 마음속에 이런 정욕을 불러 일으키는 것을 무엇이라고 말하는가? 한 마디로 그는 그것을 '죄'라고 단정한다. "사람이 하나님의 법에 반대되는 욕망의 충동을 느끼기만 해도 그것을 죄라고 생각한다. 참으로 우리는 우리 안에 이런 종류의 욕망이 생기게 하는 패역성 자체를 죄라고 부른다" 우리는 여기서 존재론적인 이 세상 죄 개념이 아니라, 어떤 힘이 있어서 인간에게 능력을 행사하는, 성경이 말하는 역동적인 죄 개념을 볼 수 있다. (만일 우리가 성경의 이런 죄 개념을 간과한다면 성경이 말하는 구원론을 바로 이해할 수 없을 것이다) 기독인의 삶 가운데 율법이 어떻게 작용하여 이런 죄의 능력을 제압하느냐가 우리의 관심의 대상인 것이다. 이제 우리는 성경이 가르치는 죄의 힘이 무엇인지 살펴볼 필요가 있다.

 

⒞ 죄의 능력

칼빈은 인간이 중생함을 통해 "죄의 지배력은 소멸되었지만 여전히 신자들 안에 거함"을 지적한다. 다른 말로 "죄의 법이 하나님의 자녀들 안에 폐지되었지만, 다소의 흔적은 남아 있다고 한다" 중생한 인간의 문제점을 구체적으로 알려면 '죄의 법'이 그들에게 어떻게 역사하는가를 살펴보면 된다. 칼빈은 어거스틴이 율리아누스를 논박하는 글을 인용하면서 우리 속에 있는 죄의 법의 문제를 인정한다.: "죄의 법은 영적 중생에 의하여 사함을 받는 동시에, 여전히 죽을 육 안에 남아 있다". 그는 계속 인용하기를 "죄의 법은 세례에서 사함을 받으나 제거되지는 않는다"라고 했고 이 글에 나오는  암브로시우스의 발언을 참고하여 "죄의 법은 비록 남아 있지만 그것으로 인한 죄책은 세례 때 사함을 받았다. 암브로시우스는 이 죄의 법을 불법이라 불렀다. 그 이유는 그것은 육신이 성령에 대항해서 정욕을 발동하는(갈 5:17) 불법적인 기준이기 때문이다"라는 말에 동의했다. 그 외 칼빈이 어거스틴을 동의하면서 인용한 구절은 다음과 같다: "죄책으로 우리를 잡고 있던 죄는 죄책과 함께 죽었다. 그리고 매장이 완결되어 완전히 제거(치료)되기까지 죄는 비록 죽었으나 여전히 반항한다".

┌─────────┐

│      ■■■    ↗       │ 중생인도 육체의 정욕에 사로잡히면 범죄하고

│      ■■■ →            성령의 감동을 받으면 의를 행하는 기로에 서있다.      

│      ■■■    ↘       │

│------------         │

│     ■ 죄의 법         │    

│     ■ 중생인의 실존│   

└─────────┘

 

칼빈은 또 어거스틴의 롬 6:12 해석을(제 41설교) 비판 없이 그대로 인용했는데 "그(어거스틴)는 죄를 없애라고 하지 않고 죄가 왕노릇하지 못하게 하라고 한다. 우리가 살아 있는 동안 죄는 반드시 여러분의 지체속에 있다. 적어도 그 지배권을 빼앗아라 죄가 명령하는 것을 행하지 말라", 이런 표현들은 죄의 지배 체제가 비록 패잔병이지만 우리 속에 아직도 남아 있으면서 게릴라 전을 벌리고 있음을 보여준다고 하겠다. 우리의 관심은 죄의 법이 이렇게 게릴라전을 펼치는데 율법의 어떻게 작용하여 중생인을 성화시켜나가는가 하는 것이다. 사실 인간 속에 있는 이 죄의 법이 인간의 행동에 큰 영향을 미친다는 비밀은 이 세상 어떤 종교도 철학이나 윤리도 모르는 것이다. 이런 의미에서 기독교의 인간론은 다른 모든 것과는 근본적으로 구별되는 것이다.

칼빈이 재세례파들의 문제점을 지적했을 때 그들이 하나님의 자녀들은 순결한 상태로 회복되었기 때문에 또 성령의 직통 계시를 통해 지도를 받기 때문에 육의 정욕을 제어할 필요가 없다고 주장했을 때(Inst III,3,14[1]) 그들이 바로 중생인 속에 남아 있는 "죄의 법"에 대해 무지한 연고였음을 간접적으로 암시했다. 칼빈은 이들을 비판할 때 인간의 상태를 중심으로 논쟁하기보다는 성령이 어떤 분인지를 열거함을 통해 논쟁했다(ibid[9-19]). 필자의 견해로는 이 논쟁에서는 성령론을 중심으로 질문을 제기하는 것보다 인간의 실존적인 상태 내지 구조에 대한 질문을 제기하는 것이 효과적인 것 같다. 말하자면 인간은 자율적인 존재가 아니라 반드시 외부의 어떤 세력의 영향을 받고 있는 존재인데 육신의 정욕이 발동할 때는 사단의 지배체제하에 들어가고 성령의 지배아래에 있으면 하나님 앞에 합당한 선을 행할 수 있다는 말이다.

 

⒟ 그러면 이런 죄의 법을 그 안에 지니고 있는 중생인에게 율법은 어떻게 역사하는가?

우리는 이 질문에 답하기 전에 칼빈이 중생인에게 율법이 필요한 이유를 어떻게 말하는지 먼저 알아볼 필요가 있다. 칼빈은 세르베투스의 주장 곧 율법은 신자들에게 불필요하다는 주장에 대항해서 그 필요성을 매우 명쾌하게 열거한다. "율법이 비록 하나님의 심판대 앞에서는 신자들의 양심에 관계할 수 없을 지라도, 신자들에게 선을 행하도록 끊임없이 가르치며 충고하고 권고하기 때문이다."(Inst III,19,2[8]) "우리 그리스도인들은 성화의 생활을 하도록 부르심을 받았으므로 우리의 전 생활에는 어떤 경건의 실천이 있어야 한다(살전 4:7; 엡 1:4; 살전 4:3). 이 때에 신자들에게 의무를 알려주며 거룩과 결백에 대한 열의를 일으키는 것은 율법이 하는 일이다" 이런 발언은 Ed. A. Dowey의 지적대로 칼빈의 경우 율법속에 성화에로의 힘이 내포되어 있다는 사상에 기초한다. 그는 칼빈의 Inst III,6,1[2] "Etsi autem novitatem illam qua imago Dei in nobis instauratur, lex ipsius in se continet,"(하나님의 법에는 우리 안에 그의 형상을 회복시킬 수 있는 신선한 힘이 내포되어 있다)라는 말을 인용하여 그와 같이 말한 것이다. 그러면 칼빈의 경우 율법이 '내포적 원리' 역할을 하는 것일까? 부분적으로 '그렇다'고 말할 수 있다. 그 이유는 성령의 개입이 필요하기 때문이다. (여기 '내포적 원리'란 인간의 생각을 추진하는 요인을 말한다).

 

그 다음 질문은 율법이 어떤 방법으로 중생인에게 영향력을 행사하는가 하는 것이다. 우리는 여기서 칼빈이 '중생인', '성령' 그리고 '율법' 사이의 관계를 통해 그 과정을 설명하는 것을 볼 수 있을 것이다. 이미 위에서 살펴본 대로 율법을 지켜야할 인간과 율법 그리고 성령 사이의 역학적인 관계를 이해하지 못하면 두 가지 오류 곧 율법폐기론과 신율법주의의 오류에 빠지는 것이다. 칼빈은 이미 율법의 제 3용도를 말하면서 중생인이 율법을 지키려할 때 성령의 사역에 대해 언급했다. "그들은 하나님의 영의 감동과 격려로 하나님께 복종하겠다는 열심히 있지만, 역시 두 가지 방면에서 율법의 혜택을 입는다". 즉 율법은 우리가 성령의 인도하심으로 그것을 철저히 배우고 확고하게 이해하여 하나님의 뜻을 알게 하며 율법에 대해서 자주 명상함으로써 복종하겠다는 열성을 얻으며 복종하는 힘을 얻으며 범법의 미끄러운 길에 들지 않게 만든다는 것이다(Inst II,7,12[5]). 또 칼빈은 육의 짐 때문에 전진이 방해를 받을 때 율법은 채찍(flagrum)과 같은 부단한 자극이 되어 일시도 한 자리에 서 있지 못하게 함(ibid., [7-8])을 지적한다. 칼빈은 여기서 시 19:7-8과 시 119:105을 인용하여 율법이 영혼을 어떻게 소생함을 암시한다(ibid., [9-10]). 말하자면 중생인은 이 율법을 통해 하나님에 대한 복종을 배우며, 진리를 배우고 나아가 은총의 약속을 붙들게 함을 통해([13-14]) 주어진 목적지를 향해 가도록 만든다는 것이다. 칼빈의 전문가 맥크로드는 여기서 칼빈의 '제네바 신앙교육서'를 인용하여 칼빈은 "하나님은 우리에게 어떤 삶의 규칙을 주셨는가?"라고 묻고 그 대답인 "율법"이 우리가 매진해야할 목표지점을 보여줌을 말한다.

 

이런 의미에서 독일의 루터파 교의신학자 W. Elert가 '칼빈의 경우 율법 그 자체가 인간으로 하여금 그것을 이루도록 하는 자극제 역할을 한다'라는 말은 칼빈을 잘 이해한 발언인 것이다. 위의 내용은 율법이 우리에게 주는 유익에 대한 칼빈의 발언과 일치하는 것이다(Inst II,7,12). (Institutes<1536>, 36). 그 두 가지 유익이란 ⑴ 하나님의 뜻의 성격을 알게 되고 ⑵ 자주 묵상함을 통해 순종하는 마음이 생기고 또 이로 인해 힘을 얻는다.)

  칼빈은 이것을 더 심층적으로 해석하기 위해 '자유', '양심', '율법' 그리고 성령 사이의 관계를 설명하기 위해 먼저 갈라디아서에 있는 논증 곧 율법의 정죄에서 풀려난 신자들의 양심은 자유를 얻었음을 지적한다(III,19,3). 그 다음에 칼빈은 "율법의 멍에를 벗은 양심이 자발적으로 하나님의 뜻에 순종한다는 것이다"라고 말했는데, 이 구절에는 성령의 사역이 전제된다. 칼빈은 갈라디아서 주석에서(4:5) 입양에 대해 말했는데 입양은 양자의 영이 전제되며 성령의 개입을 암시하는 것이다. 사실 이 말은 멜란히톤의 발언과 일치하는 것이다. "그리스도 안에 있는 사람들은 성령에 의하여 율법을 지키도록 독려를 받는다". 말하자면 입양되면서 양자의 영을 받으며 성령이 그 마음 속에 감동을 주어 율법을 지킬 수 있는 마음을 주신다는 것이다. 우리는 여기서 율법의 제 3용도가 그 기능을 발휘하려면 양심, 자유, 성령의 추진 그리고 율법 사이의 총체적인 관계가 전제됨을 보는 것이다. 칼빈은 이것으로 그치지 않는다. 중생인 자신의 영적인 전투가 있어야 됨을 분명히 보여준다. "율법은 '마음을 다하고 성품을 다하고 힘을 다하여 네 하나님 여호와를 사랑하라'고 가르친다(신 6:5). 이 일을 실행하려면, 먼저 우리의 영혼에서 모든 다른 감정과 생각을 없애버리고, 우리의 마음에서 모든 욕망을 깨끗이 씻어버리고, 우리의 힘을 이 한 점에 집중시켜야 한다". 칼빈은 여기서 그치지 않고 중생인도 육 때문에 약함을 지적한다. 따라서 기독교 강요 III,19에서 그리스도인의 자유에 대해 열거한 다음 III,20에서 기도를 길게 열거했는데, 이는 율법이 중생인의 삶에 적용되어서 성화되는 일에 기도의 역할이 중요함을 암시한 것이다. 칼빈이 20장의 제목을 "기도: 믿음의 최상의 실천이며 우리는 이것을 통해 매일 하나님의 은혜를 받는다"라고 정한 것을 보면 연약한 육인 인간이 율법을 지킬 수 있는 힘을 기도를 통해 얻음을 암시한 것으로 풀이된다.

 

  또 칼빈에 의하면 우리는 율법으로부터 감사의 삶을 배운다. 즉 율법은 감사의 삶의 수단이 된다는 것이다. 감사가 중생인이 성화되는데, 즉 목적지를 향해가는데 매우 중요한 역할을 한다는 의미에서 Ooms의 지적은 평가할만하다. 그는 칼빈의 주석 딤후 3:16-17 그리고 갈라디아 주석(Comm on Galations, 109-110)을 참고로 이 사실을 언급했다.

 

  ⒠ 율법의 제 3용도의 목표:

그러면 율법의 제 3용도가 중생인에게 역사하여 어떤 목표에 도달하게 만들까? 우리는 이에 대해 칼빈에게서 비록 내용은 동일하지만 형식상 다양한 대답을 볼 수 있다. 그는 율법 전체의 목적이 "의를 실현해서 하나님의 순결을 본 받아 인간 생활을 이루어 나가라는 것"이라고 말하는가 하면(II,8,51[1]), "의의 완전한 모범"(iustitiae examplar eminere. II,7,13[5])인 동시에 "완전성"(perfection. II,7,13[9])이라고 했다.(II,7,13). 그러면 이 '모범' 또는 '완전성'이란 무엇일까? 우리는 그것을 '하나님 형상'과 연관하여 설명이 가능할 것이다. 그는 "하나님은 율법에서 자기의 성격을 충분히 윤곽으로 그리셨기 때문에 율법의 명령들을 실천하는 사람은 자기의 생활에서 이를테면 하나님의 형상을 나타낸다고 할 것이다"(Ita enim suum ingenium Deus illic delineavit, ut siquis factis quicquid illic praecipitur repraesentet, imaginem Dei quodammodo sit in vita expressurus Inst. II,8,51[2])라고 말했다. 

 

그러면 칼빈은 하나님 형상을 어떻게 이해했나? 필자는 이것을 주제로 이미 논문을 쓴 바 있다(아직 출판되지 않음. 홍치모 교수 은퇴 기념논문집, 원고지 300매). 거기서 필자는 칼빈이 하나님의 형상을 '피조물', '성경' '예수 그리스도' 그리고 '인간' 등으로 이해했음을 지적했다. 그리고 칼빈은 인간과 관계하여 하나님 형상을 실체론적 동시에 관계론적으로 이해했음을 지적했다. 우리는 방금 언급한 이 논문과 연관하여 여기서 칼빈이 율법의 제 3용도와 연관하여 하나님의 형상을 어떻게 이해했는지 살펴본다. 칼빈의 경우 율법이 목표로 삼고 있는 하나님 형상은 기독론적, 인간론적 그리고 종말론적인 관점을 보아야 한다. Victor A. Shepherd가 이것을 잘 요약했다. "예수 그리스도는 par exellence(가장 탁원한) 하나님의 형상이기 때문에, 율법의 순종이 이 형상을 반영하기 때문에 율법의 셋째 용도는 믿음의 사람들을 예수 그리스도에 닮아가게 하는 도구인 것이다. 예수 그리스도로 옷입은 자들은 율법을 통해 그들이 종말론적으로 되어야 할 그런 존재(하나님의 형상)가 된다".

 

  칼빈은 십계명을 해석하면서 하나님의 형상이 무엇인지 간접적으로 암시했다. 우리는 칼빈의 경우 실체론적 하나님 형상이 나타나려면 관계론적 하나님 형상이 이루어져 됨을 볼 수 있다(필자의 기고논문). 칼빈의 경우 이 후자는 수직적 관계와 수평적 관계로 명확하게 요약할 수 있다. 칼빈은 첫 계명을 해석하면서 "우리의 마음이 살아계신 하나님을 향하게 만들어야 한다"(II,8,16)라고 한 것이나 둘째 계명을 설명하면서 우리가 "하나님에게만 굳게 붙어 있아야 한다"(II,8,18)라고 또는 "우리를 교회의 품안에 받아 들이심으로써 우리와 맺으시는 인연은 거룩한 혼인과 같으며 …… 하나님은 진실하고 성실한 남편의 모든 의무를 다하시는 대신에, 우리에게는 사랑과 정조를 요구하신다"(ibid.)라고 한 것은 하나님과 인간 사이의 수직적인 관계를 인간의 온전한 삶을 이루는데 본질적임을 지적한 것이다. 셋째 계명은 말할 것도 없고(ibid., II,8,22) 넷째 계명은 일 중에 하루인 안식일날 하나님과 수직적인 관계를 구체적으로 한번 경험하고 실현하는 내용으로 되어 있다(II,8,28). "신자들은 자기의 일을 제쳐놓고 하나님이 자기들 안에서 일하시게 하라는 것이었다. 둘째로, 하나님의 의도는 그들이 일정한 날에 서로 모여 율법을 배우며 의식을 행하며 적어도 그 날은 특히 하나님의 행적을 명상하는 데 바쳐서, 이렇게 회상함으로써 경건의 훈련을 받으라는 것이었다"(ibid., II,8,28[9-10])

 

  칼빈은 십계명 중에 수평적인 차원에 대한 내용인 5-10계명은 II,8,35-50에서 열거했다. 그는 여기서 이웃 사랑의 본질이 무엇인지 매우 구체적으로 또는 심층적으로 열거했다. 그 다음 그는 율법의 요약을 말함으로써(II,8,51) 십계명을 정리했다. 여기서 칼빈은 실체론적인 하나님 형상(하나님의 순결)이 나타나려면 수직적인 관계와 수평적인 관계가 온전해져야 함을 암시했다(ibid.). 동시에 그는 수직적인 관계가 이루어져야 수평적인 관계가 온전해짐을 강조했는데 이것은 펠라기안주의자들에 대해서는 쐐기와 같은 것이다. 펠라기안주의자들은 하나님과 수직적인 관계를 정립하는 일이 필요가 없고 자연인의 상태에서 스스로의 노력으로 구원에 이를 수 있다고 주장한다. 칼빈의 경우 이 역은 성립되지 않는다. 즉 인간의 노력으로 수평적인 차원의 관계가 정립되었다고 해서 수직적으로 하나님과 관계가 자동적으로 정립되는 것은 아니라는 말이다. 이런 주장은 칼빈이 신 10:12-13 내용 속에서 율법의 목적이 인간으로 하여금 하나님께 붙어있게 만드는 것(믿음)임을 지적한 것에서 보인 것이다(ibid.). 칼빈은 인간이 성결하게 되려면 수직적인 차원에서 하나님을 사랑하고 수평적인 차원에서 이웃을 사랑해야 됨을 지적한다. "율법의 목적은 순결한 양심과 거짓이 없는 믿음으로 나는 사랑이다"(딤전 1:5) "양심과 진실한 믿음을 서눋에 둔 것을 알 수 있다. 이것이 진정한 경건이며 이 경건에서 사랑이 생겨나는 것이다"(ibid.). 칼빈은 이런 내용을 신명기 주석에서 율법의 요약을 다루면서도 언급했다.

 

  이런 발언은 칼빈의 경우 하나님 형상의 관계적 형상은 수직과 수평적인 관계로 형성되었음을 의미한다. 칼빈은 이것을 II,8,53에서 믿음과 사랑으로 요약했다. 필자는 이미 위에 언급한 "하나님 형상"에 대한 논문에서 칼빈의 주장이 미완성적임을 지적했다. 성경이 말하는 관계적인 형상론은 믿음, 사랑 소망 이 세가지 관계로 구성되어 있기 때문이다(논문). 그렇다고 칼빈이 시간적인 차원을 제외한 것은 아니다. 그는 십계명을 언급하면서도 저주와 복받음 또는 약속과 연관하여 시간적인 차원의 내용을 언급했다(특히 2계명과 4계명). 그러나 그는 관계적 하나님 형상론과 연관하여 이 세 가지를 말하지는 않았다. 그럼에도 칼빈이 이 두 가지가 시간속에서 실현됨을 전제하기 때문에 그의 발언은 약간 미완성적이기는 하나 그의 발언은 율법의 제 3용도가 중생인에게 주는 영향을 설명하는 일에 손상을 끼치는 않는다.

 

                -Exkurs: 율법과 복음 사이의 관계에 대한 칼빈의 견해-

 

루터파 신학자들 중에 어떤 이는 칼빈이 율법과 복음을 혼동했다고 비판하는 데 그 말이 타당한가? 호이어(Paul M. Hoyer)에 의하면 칼빈은 율법이 기독인으로 하여금 경건한 삶에로 나아가게 하는 힘이 있다고 가르친다는 주장(율법의 셋째 용도)을 율법과 복음을 혼동한 것으로 이해했다. Hoyer에 의하면 율법은 죄인을 고발할 뿐, 기독인을 경건으로 인도하는 것은 복음이라는 것이다. 즉 율법은 결코 우리 속에 선행을 야기시키지 못하며 오히려 우리를 고발할 뿐이라는 것이다. 이런 비판은 율법의 제 2용도에 관심이 집중되어 있는 루터란의 전형적인 비판이다.

 

우리는 이런 비판의 문제점이 그가 지닌 율법에 대한 이해가 성경적이기보다는 너무나 루터파적이라는데 문제가 있는 것으로 풀이된다. 과연 칼빈은 이런 비판을 받아 마땅한가? 사실 칼빈은 율법과 복음 사이의 대립을 정확하게 충분히 제시하지 않았기 때문에 복음의 사람이라기보다는 율법의 사람이라는 비난을 받았다.그런데 칼빈은 율법의 우선적인 목적이 이런 대립에 놓여있지 않고 하나님의 뜻을 나타내는데 있음을 보았다.말하자면 루터파가 성경속에서 율법을 보는 관점과 칼빈이 보는 관점이 다른 것이다. 칼빈은 율법과 복음 이 둘 모두가 하나님의 뜻을 나타낸다는 시각으로 보았다. 또 베르카우워Berkouwer가 지적한 대로 루터가 율법의 계시성(죄를 고발함)에 치중한다면 칼빈은 하나님의 뜻을 알리는 정보성에 치중한 것이다. 이런 의미에서 Hesselink의 "이렇게 율법을 하나님의 한 은혜로운 뜻의 계시로 보고 강조하는 것은 칼빈이 율법과 복음 사이의 본질적인 통일성을 보는 관점의 전제이다"라고 말한 것은 매우 적절하다.

 

칼빈은 바울을 따라 율법이 '의로운 생활의 표준'(regulam iuste vivendi)이라고 못박은 다음(Inst II,9,4[2]), 하나님은 그 표준에 의해 자기 것을 우리에게 요구하시되 하나님께 완전히 복종하지 않은 사람에게는 살 희망을 전혀 주시지 않으며, 조금이라도 빗나간 사람에게는 저주를 더하심을 지적하면서(II,9,4[2]) 롬 3:21이하와 갈 3:10이하에 근거하여 율법의 의와 복음의 의를 대립시키기도 했다(II,9,4[4]). 그런데 그는 율법과 복음을 구별하되 두부를 자르듯이 그렇게 하지 않고 이 둘 사이를 구별하지 않고 보완관계로 또는 통일체의 관점에서 설명한다. 즉 복음은 율법이 약속한 모든 것을 확인하며 실현했으며, 그림자(umbris)에게 실체(corpus)를 부여했다는 것이다(II,9,4[6]).이 둘 사이의 보완관계는 다음과 같은 발언 속에서 잘 표현된다: "인간은 율법의 고발을 통해 그리스도에게로 쫓겨가고 복음을 통해 율법의 의무를 이루게 된다".

 

율법과 복음 사이의 관계에 대한 설명은 인간의 상태와 더불어 가장 명쾌하게 설명된다. 율법이 인간이 처한 상태에 따라 그 반응이 다르다는 것은 종교개혁자들의 공통적인 견해이다. 루터는 "기독교인의 자유"에서 기독인이 자발적으로 하나님의 뜻에 순종할 수 있는 것은 즉 그들이 율법을 지킬 수 있는 것은 그들이 율법으로부터 해방을 받았기 때문임을 지적했는데, 이것은 그들의 처한 상태가 달라졌기 때문인 것이다. 부쳐(Bucer)도 이와 비슷한 발언을 한다. "율법이 새롭게 하는 영이 없는 자들에게는 정죄와 사망을 가져오고, 성령으로 구비된 자들에게는 구원과 생명을 가져다 준다". 즉 이들은 모두 인간 속에 있는 죄가, 율법이 죄인에게 접근하면, 불순종을 야기시키는 반면에 율법이 성령으로 거듭난 사람들에게는 친절하게 대함을 말했던 것이다.

 

칼빈은 똑같은 문제를 매우 명쾌하게 설명했다. 그는 동일한 율법이 죄인에게 접근하면 위협하고 죽이는 직분을 수행하고(Inst II,7,7) 성령으로 거듭난 사람에게 접근하면 부드럽게 대하며 구원으로 인도함을(II,7,12) 잘 알고 있었다. 칼빈은 율법이 원래 선한 것이었는데 인간의 부패 때문에 죽이는 직분이 뜻밖의 일로 생겨난 것이라고 주장했다. 율법의 이런 기능은 인간이 범죄하고 타락함과 더불어 수행 것이다. 말하자면 인간의 처한 '영적인 상태'에 따라 율법의 기능이 달라진다는 말이다. 이런 의미에서 "율법은 불신자들에게 접근하면 그들로 하여금 죄의 상태 속에서 절망하고 낙담에 빠지게 만드는 반면에 신자들에게는 의를 사모하게 만드고 용기와 기쁨이 넘치게 만든다"라는 Jake의 해석은 매우 적절한 것이다. 칼빈이 다음과 같이 인용한 어거스틴의 말과 암부로시우스의 말은 위의 내용을 정리해 준다: "은총의 영이 없으면 율법은 우리를 고발하며 죽이기 위해서 있을 뿐이다", "우리의 육적이고 부패한 본성은 하나님의 영적인 율법과 격렬하게 싸우며, 그 징계를 받아도 결코 시정되지 않으므로, 원래 적합한 경청자를 만나면 구원을 주기로 계획된 율법이 죄와 죽음의 원인으로 변하는 결과가 된다"

 

우리는 칼빈의 이런 발언을 아래의 도표로 더 명쾌하게 설명할 수 있다. 즉 인간이 육신의 정욕대로 사는 육의 상태 또는 사망의 상태 속에서 살 때는 율법이 죽음으로 위협하지만 '원시상태'(하나님 형상의 상태)나 '영에 따라'의 상태 또는 '主안의 상태'에 있으면 친절하게 대한다고 쉽게 설명할 수 있다. 사실 칼빈의 하나님 형상론은 이미 이런 도식을 우리에게 제시한다(권호덕, 칼빈의 하나님 형상이해, 패러다임 변화와 연관하여 II, 4). 그런데 왜 칼빈이 이런 도식으로 이 문제를 설명하지 않는지 우리는 그 이유를 알 수 없다.

 

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             타락               구원              최후심판

■■■■■      ■■■■■ 칭의▦▦▦▦▦      ■■■■■

■하나님■     ■육신의■      ▦성령에▦      ■하나님■

■형상대■→ ■정욕대■→    ▦따라성▦→  ■형상의■

■창조됨■    ■로의삶■       ▦화의삶▦      ■회복됨■

■■■■■     ■■■■■        ▦▦▦▦▦      ■■■■■

     (A)              (B)                (C)                 (D) 

원시상태      사망의 상태    주안의 상태     완전회복의 상태

                   육의 상태       영에따라 상태

 

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        D. 요약정리  

 

1. 종교개혁자들은 성경연구를 통해 하나님께서는 인간이 타락한 이후에도 이 세상에 질서를 유지하기를 바라셨음을 알았다.

이들은 이 질서유지를 위해 율법의 제 1용도가 중요한 역할을 함을 인식했다. 이들은 또 인간의 육의 정욕이 사회전체를 혼란 속으로 몰아 넣을 수 있다는 문제점을 잘 파악하고 있었다. 사실 이들의 신학은 전적 부패한 인간론에서 출발하는 것이다. 이들은 사회질서를 유지하는 도구로서 정부 부모 선생 등을 곱았다. 이런 질서 유지는 막연하게 언제까지 유지되는 것이 아니라 복음이 전파되어 하나님의 뜻이 이루기까지이다.

이로 보건대 나라의 질서를 유지하기 위해서는 하나님의 관점에서 입법이 이루어져야 될 것임을 암시하고 있다. 이를 위해 나라 질서 기관들이(정부, 부모, 선생 등등) 각자의 정신적인 건강을 유지해야 될 것이다. 율법의 제 1용도는 사회 공의가 굳건하게 서기 위해 이런 기관들의 건강을 위해 모든 조치를 다해야 될 것을 암시한다. 동시에 여론이 공의의 원칙을 압도하지 못하도록 국민교육이 이루어져야 할 것이다. 특별히 개인주의의 삶의 원리와 공동체 삶의 원리 사이의 균형이 이루어지도록 입법이 이루어져야 할 것이다. 바로 이 중요한 일에 율법의 제 1용도가 큰 역할을 하는 것이다. 우리는 이 문제에 대해서는 다음 장에서 상론할 것이다.

 

2. 멜란히톤과 루터는 율법의 제 2용도를 가장 중요한 것으로 여긴 반면에 칼빈은 제 3용도를 가장 중요하게 여겼다.

한국 교인들에게 지금까지 소개된 것은 율법의 제 2용도이다. 율법의 제 1용도는 자연은총을 소개하면서 첫째 용도의 내용이 어느 정도 소개가 되었으나 제 2용도마져 구체적으로 잘 소개 된 것은 아니다.

앞에 열거한 율법의 제 2용도는 기독인으로 하여금 정체성을 확립하고 자각하도록 도운다. 이를 위해 율법의 제 2용도는 기독인들에게 죄에 대한 하나님의 공의가 얼마나 무섭게 심판으로 임하는가를 인식시킨다. 이것 역시 인간론에 대한 문제이다. 종교개혁자들은 그 심각성을 매우 민감하게 인식했다. 현대 기독인들에게 큰 문제점을 드러나는 것은 죄에 대한 심각한 반성과 죄에 대한 심판의 두려움이 결여되어 있다는 점이다. 이런 자세는 결국 세속인과 기독인 사이에 구별이 사라지게 만들어 교회가 부정적인 의미에서 세속화되어 버린다. 이를 방지하기 위해 '지옥의 고통'에 대한 종교개혁자들의 견해를 살펴볼 필요가 있을 것이다.

종교개혁자들이 공통적으로 문제를 삼은 것은 '외식자'에 대한 것이다. 이들은 외식자가 무엇인지 심층적인 분석을 통해 제시했다. 이들은 교회의 타락과 사회의 타락이 외식자들에게 비롯됨을 알았다. 이 외식자의 문제를 부각시키는 율법의 제 2용도는 현대한국교회의 문제를 푸는 관건으로 여겨진다. 율법은 외식자인 교역자는 물론 모든 교인들로 하여금 율법이 외식자에게 어떤 반응을 하는지 인식시켜 반성으로 인도하도록 도운다. 한국의 경우 세대주의 신학의 영향이 이런 반성으로 가는 길을 막은 것으로 풀이된다. 이 외식자의 문제는 '값싼은혜' 문제와 연관되어 있다. 만일 율법의 제 2용도가 인간의 부패를 정확하게 지적해 주지 않는다면 교인은 외식자들이 되어 하나님의 은혜를 감사할 줄 모르게 될 것이고 나아가 소금과 빛의 역할을 못하게 만들 것이다. 이런 의미에서 율법의 제 2용도에 대한 가르침은 한국 교회에 긴요한 것으로 판단된다. 특별히 종교다원주의 운동에 직면해 있는 한국 기독교회는 율법의 제 2용도를 통해 기독인의 정체성을 정비하도록 해야 한다. 종교개혁 신학은 일반 자연종교가 모두 외식자들의 사상에서 나온 것으로 본다.

 

3. 멜란히톤, 루터 그리고 칼빈 이 세 사람은 중생인에게 율법이 필요함을 인식했다. 세 사람 모두 율법의 제 3용도가 적용되는데 성령의 역사가 동반함을 말했다.

칼빈은 셋째 용도를 가장 중요하고 본질적인 기능으로 여겼다. 칼빈은 세 사람 가운데 중생인 속에 남아 있는 죄성의 문제를 해결하기 위한 가장 구체적인 처방을 가했던 것으로 여겨진다. 기독인들은 중생 이후의 이런 문제를 인식하지 못하는 경우, 스스로의 방법으로 노력하다가 좌절하거나 외식자로 둔갑해 버릴 수 있다.

한국교회가 당면한 가장 중요한 문제는 기독인이 어떻게 하나님이 제시한 방법으로 살아서 그 목표를 향해 바로 갈 수 있는가 하는 것이다. 이것은 율법의 제 3용도에 대한 가르침과 더불어 해답을 얻을 수 있을 것이다. 이것에 대한 지식이 없는 경우 교인들은 이방종교의 방법으로 살던가 아니면 명목상의 기독인을 면치 못할 것이다. 이런 의미에서 칼빈의 공헌은 지대하다 할 것이다. 그는 중생인이 지니고 있는 내적인 문제점은 물론 이런 문제점을 극복하고 그 목표를 향해 가는 방법을 잘 제시했던 것이다. 만일 한국 개혁교회가 율법의 제 3용도를 제대로 몰랐다면 칼빈의 신학의 핵심을 모르고 있다는 것을 의미한다. 말하자면 직설적으로 표현한다면 이름만 칼빈주의자 곧 외식자 상태에 있었다는 것을 의미한다. 한국의 개혁교회는 지금 그 정체성을 검토하고 회복하는 것보다 중요한 것은 없을 것이다.

기독인이 그 내적인 문제를 극복하고 하나님의 형상을 회복하는 일은 그들이 몸을 담고 있는 사회에 절대적인 영향을 끼친다. 우리는 지금(1999년) 지도자급의 기독인들의 외식적인 행위로 인해 선교와 전도에 치명적인 손상을 당하고 있다. 이 위기의 시기에 교회는 신학자들이 정직하게, 주어진 문제를 진지하게 토론할 수 있도록 배려해야 할 것이고 그들의 결론을 존중하는 풍토가 형성되어야 할 것이다. 만일 신학자란 사람들이 그 본질에 충실하지 못하고 신학을 알지 못하는 교권자들에게 아부해서 자기 유익만을 추구한다면, 그리고 정직한 신학자들의 주장이 묵살된다면, 얼마 가지 않아 교회는 외식자들로 가득차서 자체 붕괴할 것이고 나아가 빛과 소금의 주체들을 잃어버린 인간사회는 치료 불가능 상태로 악화될 것이다. 지금 우리에게 가장 시급한 것은 율법의 세 가지 용도를 통해 개인은 물론 교회 공동체의 병든 상태를 진단하고 그 처방을 강구하는 일일 것이다. 이제 우리는 율법의 3용도가 시민 사회에 법 특별히 형법 형성에 어떤 역할을 하는지 알아본다. 성경의 율법을 세속 사회에 적용할 수 있는 근거는 한편으로는 종교 체제와 법체제 사이의 유사성 때문이고 다른 한편으로는 하나님 중심적 세계관에 근거한 개혁신학의 대중화 작업의 당위성에 있는 것이다