노르만 쉐퍼드의 단일언약주의와 칭의 비평 - 박동근
2014-02-02 20:37:54
노르만 쉐퍼드의 단일언약주의와 칭의 비평1
박동근, (합동신학대학원대학교 Ph.D., 조직신학
투고일: 2011.6.14. 수정투고일: 2011.8.10 게재확정일: 2011.8.16
<한글초록>
노르만 쉐퍼드는 로마 카톨릭과 종교개혁이 율법주의와 반율법주의의 문제를 해결하지 못했다고 주장한다. 쉐퍼드는 아직 미결 상태로 남겨져 있는 율법주의(로마 카톨릭)와 반율법주의(종교개혁)의 문제에 대한 ‘대안’이 자신의 ‘칭의에 대한 언약적 접근 방식’이라고 주장한다. 이러한 접근이야 말로 율법주의와 반율법주의를 해결할 수 있는 길이며, 매우 성경적이고 개혁신학적인 접근이라고 쉐퍼드는 확신한다. 쉐퍼드는 언약의 중심내용을 ‘약속과 의무’로 규정하고, 언약의 본질을 ‘믿음과 순종에 의해 하나님의 선물을 받는 것’으로 규정한다. 믿음과 순종을 칭의의 도구적 원인으로 제시하는 쉐퍼드의 언약의 본질은 타락 전(행위 언약)과 후(은혜언약)의 구분없이 제시된다. 즉 쉐퍼드는 단일언약주의(monocovenantalism) 를 표방하고 있는 것이다. 따라서, 단일언약 안에서, 은혜 언약의 본질이 믿음과 순종이 될 때, 그의 언약은 행위 언약과 은혜 언약의 혼합내지 혼동을 가져오고 구원의 서정에 있어 칭의와 성화의 혼합 내지 혼동을 가져온다. 따라서 이 논문의 목적은 쉐퍼드의 진술들과 이 주제에 관한 개혁신학의 역사적 진술들을 비교하므로, 쉐퍼드의 신학 사상의 문제점을 드러내는 것이다. 필자는, 이 논문을 통해 쉐퍼드의 신학이 개혁신학과 이질적인 것이며, 그의 ‘칭의에 대한 언약적 접근 방식’이 율법주의와 반율법주의의 해결책이 되지 못하고 오히려 세미 펠라기안주의적 공로사상을 개혁신학에 끌어들이고 있다는 사실을 논증할 것이다.
I. 서론
노르만 쉐퍼드(Norman Shepherd)는 1963년부터 82년까지 필라델피아 소재(所在) 웨스트민스터 신학대학원(Westminster Theological Seminary) 에서 조직신학 교수로서 활동하였다.2 쉐퍼드는 1970년대 중반 언약과 이신칭의 주제에 있어 소위 쉐퍼드 논쟁(Shepherd controversy)의 중심에 서게 된다. 쉐퍼드 논쟁은 웨스트민스터 신학대학원과 OPC(Orthodox Presbyterian Church) 내에서 1975년 시작되어 그가 면직 당하는 1982년까지 지속되었다.3 쉐퍼드는 면직 당하기 직전인 1981년 장로교를 떠나 미네소타와 일리노이의 CRC(Christian Reformed Church)와 연대하고 1998년 퇴직 전까지 목회 사역을 감당하였다.4 쉐퍼드는 면직되었지만, 쉐퍼드가 가르치던 대학원과 교단은 분열과 신학적 갈등을 겪게 되었다. 이러한 의미에서 개혁주의 내에서 발현된 페더럴 비젼(Federal Vision) 그룹은 쉐퍼드의 칭의에 대한 언약적 접근과 무관하지 않다.5 실제로 2000년 저술된 『은혜의 부르심』(The Call of Grace)은 이전 7년간 의 논쟁 이후 다시 한 번 개혁주의와 복음주의 진영에 논쟁의 기름을 끼얹는 역할을 하였다. 쉐퍼드는 이 책을 통해 과거 자신의 주장을 재진술하고 있다.6 이 책을 통해 쉐퍼드가 자신의 입장을 결코 철회하고 있지 않다는 사실을 우리는 확인할 수 있다. 따라서 2007년 쉐퍼드에 의해 저술된 『의의 길』(The Way of Righteousness)과 함께 『은혜의 부르심』은 쉐퍼드의 칭의에 대한 언약적 접근을 이해하는데 있어 중요한 자료가 될 것이다.
쉐퍼드와의 논쟁에서 주목할 점은, 자신의 주장들이 개혁주의에 뿌리를 두고 있는 것처럼 쉐퍼드가 진술한다는데 있다. 실제로 쉐퍼드와 그의 지지자들은, 그들의 신학 체계가 웨스트민스터 표준과 개혁신학의 이신칭의 그리고 언약신학과 매우 조화되는 것으로 주장한다.7 쉐퍼드를 따르면, 교회사 속에서 발생한 율법주의와 반율법주의의 문제는 칭의를 언약적으로 보지 못하는데서 비롯된다. 율법주의는 로마 교회 안에서 발생했고, 반율법주의는 종교개혁신학8 안에서 발견된다. 결국 쉐퍼드에 따르면, 종교개혁은 이 두 가지 문제를 해결하지 못한 채 문제 안에 머물러 있는 것으로 묘사된다.9 물론 이처럼 해결되지 못한 종교개혁의 유산은 ‘믿음과 행위,’ ‘은혜와 공로’에 대한 문제의 미해결을 의미한다. 그리고 이 해결되지 않은 문제의 해결책은 칭의를 언약적으로 접근하는 쉐퍼드의 신학에 있는 것으로 주장된다.
따라서 이 논문은 언약과 칭의라는 주제 안에서 제기된 쉐퍼드 신학의 문제점을 파악하기 위해 두 가지 질문에 답하는데 집중할 것이다. 첫째,쉐퍼드가 스스로 충실히 따르고 있다는 개혁주의에 대한 그의 자의식이 전통적이고 역사적인 개혁신학적 진술들과 일치하는 것인가? 둘째, 쉐퍼드의 대안이라는 것이 진정 율법주의와 반율법주의의 문제를 해결하는가? 두 질문에 관련하여 이 논문의 논지는, 언약과 칭의의 범주에서 쉐퍼드의 개혁주의에 대한 자의식은 전통적 개혁주의와 사뭇 이질적인 것이며, 칭의에 대한 언약적 접근이라는 쉐퍼드의 대안은 율법주의와 반율법주의를 해결하는 것이 아니라 오히려 로마 카톨릭과 알미니안주의와 같은 세미-펠라기안주의의 망령(亡靈)에 붙들려 있다는 것이다. 우리는 쉐퍼드는 단일언약 안에서 구원의 원인에 있어 율법과 복음의 대조 및 구분을 부정하므로, 성도의 행위를 공로 개념 안으로 끌어 들이고 있다.
II. 노르만 쉐퍼드의 칭의에 대한 언약적 접근: 율법/복음 대조를 부정하는 언약 형태
1. 언약의 두 부분으로서 약속과 의무 그리고 언약의 본질로서 순종하는 믿음에 의한 칭의
쉐퍼드는 창세기 17장(2, 7-8절)에서 언약이 함의하는 두 가지 요소를 파악한다. 언약은 하나님과 그 백성의 관계성의 표현으로 정의되며, 언약은 하나님으로부터의 사랑의 약속과 그 백성의 동일한 응답을 구성 요소로 삼는다.10 쉐퍼드의 더 정확한 표현으로 말하자면, 언약을 구성하는 두 요소는 약속과 의무(promise and obligation)이다.11 언약의 이러한 두 요소는 쉐퍼드의 언약과 칭의 해설에 있어 중대한 역할을 한다. 쉐퍼드는 약속과 의무라는 언약의 두 요소의 관계를 오직 은혜(sola gratia)라는 무조건성과 연관 짓지 않은 채 통합하려 한다. 쉐퍼드에게 있어 언약의 통일성은 조건적 언약(conditional covenant)의 성격에 놓인다. 여기서 조건적 언약이라는 것은 무조건적 언약(unconditional covenant)의 반제적 의미로서 조건적 언약을 의미한다. 쉐퍼드에게 있어 언약의 요구는 언약의 본질의 한 부분을 차지한다. 모든 언약은 약속과 의무를 가지며, 그 약속의 성취는 순종하는 믿음을 통해서만 받는다. 이러한 의미의 조건성 안에서 쉐퍼드는 성경에 기록된 언약들의 통일성과 본질을 해설한다. 무엇보다도 쉐퍼드는 약속과 의무라는 언약의 두 부분을 타락 전과 후의 구분 없이 아담의 언약을 포함하여 모든 언약에 적용한다. 따라서 베네마(Cornelis P. Venema)는 이와 같은 쉐퍼드의 조건적 언약 아래 정의되는 언약의 통일성과 본질이 타락 전과 후의 구분 없이 제시되는 것임을 옳게 파악한다.12 따라서 우리는 쉐퍼드의 언약들의 본질과 통일성에 함의된 언약의 조건성의 성격을 칭의와 관련하여 살펴봄이 유익할 것이다.
1) 아담 언약
아담 언약에 대한 쉐퍼드의 이해에 있어 주목할 점은, 그가 아담 언약을은혜 언약에 속한 다른 모든 언약들과 동일시 한다는 점이다. 그는 타락 이전과 이후의 언약들을 구분하지 않는다. 즉 그는 아담과 이후의 모든언약을 구분 없이 단일언약(Monocovenant) 형태로 통합하는 것이다. 그렇다면 그가 이해한 전 언약의 공통점과 언약의 본질은 무엇인가? 쉐퍼드에 따르면 아담 언약은 다른 언약들과 마찬가지로 언약의 두 부분인 약속과 의무를 가진다.13 그리고 선물로서 그 약속은 항상 믿음으로 받는다.14 쉐퍼드에 따르면, 아담은 은혜 언약 하에서처럼 믿음으로 생명에 이를 수 있었으며, 그 믿음은 순종하는 믿음이며 따라서 불순종은 불신의결과로서 생명을 상실하게 만드는 것이었다. 이와 같이 언약의 두 부분이 약속과 의무이며, 약속을 받는 수단이 순종하는 믿음일 때, 단일언약 안에서 타락 후 신자들의 불순종은 생명 상실의 원인이 되는 것이다. 이 점에 있어 아담과 타락 후 모든 신자들은 동일한 조건적 언약의 통일성과 본질안에 놓여 있는 것이다. 아담에게 내려진 선악과를 따먹지 말라는 명령은 타락 후 신자들이 나타내는 믿음의 순종과 동일한 것이다. 따라서 아담이 경험한 유혹의 쟁점은, “그가 영원한 생명에 대한 권리를 획득할 수 있느냐 할 수 없느냐에 있지 않고, 오히려 믿음에 의해 선물로서의 생명을 받을 것인지 아니면 불신과 불순종으로 멸망당할 것인지에 있었다.”15 쉐퍼드에 따르면, 아담은 은혜 언약과 다른 행위 언약의 경륜 안에 있지 않았고, 쉐퍼드의 의미에서 은혜 언약 아래 있었던 인물인 것이다. 아담은 믿음의 사람이었고 그의 믿음은 살아있는 능동적인 믿음이었다. 이런 의미에서, 쉐퍼드는 로마서 1장 17절의 “의인은 믿음으로 말미암아 살리라”를 아담에게 적용한다.16 쉐퍼드는 타락 후 칭의의 의미가 아담과 차이를 가질 수 있지만 기본 골격에 있어 동일한 것으로 여긴다.
물론 아담과 그 뒤에 오는 사람들 사이에 큰 차이가 있었다. 즉 지금 우리에게 칭의는 죄의 나락으로 떨어진 뒤에 죄와 정죄라는 배경에서 일어난다. 그러므로 칭의는 법정적일 뿐만 아니라 구원론적이다. 칭의는 죄 용서를 포함하고, 믿음은 예수의 피를 믿는 믿음이다. 그러나 기본 골격은 같다. 즉 의인은 믿음으로 산다는 것이 동일한 골격이다.17
쉐퍼드에 따르면, 아담 언약에 있어서도 약속의 선물은 언약적 믿음과 충성을 통해 받는다.
2) 아브라함 언약
쉐퍼드는 아브라함 언약이 무조건성을 갖는다는 주장에 반대한다. 쉐퍼드는 아브라함 언약이 ‘복음 은혜의 방법에 대한 모델’(a model for themethod of gospel grace)로 여겨지는 것을 반대한다.18 쉐퍼드는, 모 언약이 그 시행에 있어 율법 언약(foedus legale)의 성격을 가짐을 부정하고, 따라서 그 시행에 있어 모세 언약을 아브라함 언약과 대조 시키는 것을 반대한다.19 쉐퍼드에 따르면, 아브라함 언약은 본질적으로 조건적 언약(Conditional covenant)이다. 예를 들면 아브라함에게는 순종의 의무를 함의한 할례가 요구되었고,20 믿음 역시 조건의 성격을 가졌다.21 우리가 주목할 것은, 쉐퍼드는 의(義)에 이르는 믿음에 수식어를 붙인다는 점이다. 그에게 의(義)에 이르는 믿음은 살아있는 믿음(living faith)이요 순종하는 믿음(obedient faith)이다.22 따라서 쉐퍼드는 야고보서 2장을 증거구절로 제시한다. 쉐퍼드는 믿음에 포함된 순종의 영역이 칭의의 원인이 됨을 야고보서 2장에 근거해 논증하는 것이다.23 쉐퍼드를 따르면, 순종하는 믿음은 신앙과 동의어요, 불순종하는 믿음은 불신앙과 동의어인 것이다.24 쉐퍼드의 순종은 믿음 외부가 아닌 믿음 내부에 존재하는 것처럼 보인다.
그러나 쉐퍼드가 아브라함 언약의 은혜의 측면을 부정한다고 할 수 없다. 그는 분명 은혜(gratia)를 제시한다. 다만 그것이 오직 은혜(solagratia)가 아니라는 점에 있어 문제가 발생한다. 쉐퍼드가 언약이 조건적이라 말할 때, 그 조건은 약속을 받기 위한 ‘도구적 원인’(instrumental cause)을 의미한다. 그러나 문제는 도구적 원인이 무엇을 지칭하느냐가 문제이다. 쉐퍼드에게 구원은 약속으로부터 시작되므로 은혜의 요소를 갖는다. 그리고 그리스도의 속죄적 희생은 더욱 구원이 은혜에 속함을 증명한다. 그러나 쉐퍼드가 개혁 신학과 이질적인 것은 구원의 도구적 원인이 오직 믿음(sola fide)이 아니라 믿음과 순종이라는데 있다. 그의 도구적 원인은 오직 믿음이 아니라 순종하는 믿음, 즉 믿음과 순종이다. 믿음만이 점할 자리에 순종이 파고들었다. 그런 의미에서 “땅은 살아있는 그리고 능동적인 믿음에 의해서만의 하나님의 은혜의 자유로운 선물이었다”25 라는 쉐퍼드의 진술 속에 ‘자유로운 선물’은 그 원인을 순종에 두고 있는 것이다. 쉐퍼드에게 있어 의롭게 되는 칭의의 원인은 도구적 원인으로서 믿음만을 의미하지 않고 순종을 포함한다. 달리 말하면 쉐퍼드에게 구원의 원인은 순종으로 확대된다. 엄밀히 말하면, 순종의 성패에 따라 그 선물은 받을 수도 있고 상실될 수도 있는 그러한 선물인 것이다. 따라서 쉐퍼드가 사용하기 즐기는 ‘은혜에 의해 그리고 믿음을 통해’
(by grace andthrough faith)라는 말은 믿음과 순종을 도구적 원인으로 받는 은혜에 의한 구원으로 표현될 수 있다. 엄밀히 그의 은혜는 도구적 원인의 필요조건인 순종을 토대로 은혜될 수 있는 그런 은혜인 것이지 오직 은혜가 아닌 것이다.
3) 모세 언약
쉐퍼드의 모세 언약 해설을 통해 그의 아담과 아브라함 해설에서 발견된 요점들을 재확인하게 된다. 특별히 그의 모세에 관한 진술을 통해 그가 행위 언약과 은혜 언약의 구분 아래 제시된 율법/복음 대조를 부정하
고 있음을 우리는 발견하게 될 것이다. 그리고 언약적 율법주의(Covenantal Nomism) 류의 칭의론이 단일언약주의 형태를 띠고 있다는 점이 상기될 때 쉐퍼드의 행위 언약 부정은 칭의 해설에 있어 많은 암시를 지닐 것이다. 쉐퍼드에게 아브라함 언약과 모세 언약은 본질적으로 동일한 하나의 언약이다. 물론 그 언약의 본질은 약속과 의무에 놓인다. 그리고 약속과 의무의 관계는 sola gratia라는 편무성이 배제된 쌍무적 의미로만 제시된다. 그러나 아브라함 언약에서 약속이 전면에 놓이고 모세 언약에서는 순종이 전면에 놓일 뿐이다.26 모세 언약 해설에 있어 우리가 주목할 것은 모세 언약에 나타난 조건성을 행위 언약 혹은 행위 언약적 성격의 것으로 보아서는 안 된다는 쉐퍼드의 강조점이다. 앞에서도 언급했듯이 그는 ‘행위언약과 은혜 언약’의 구분과 ‘율법 언약과 약속 언약’의 구분 아래 제시되는 율법/복음의 대조를 반대한다. 왜냐하면 율법/복음의 구분은, 언약의본질이 약속만 아니라 순종을 포함한다는 쉐퍼드의 확신을 거스르기 때문이다. 따라서 그는 찰스 핫지(Chales Hodge)를 인용하면서, 모세 언약을 행위 언약의 재공포로 이해하며 이로부터 ‘행위/공로 원칙’을 끌어내는 것에 대해 의문을 제기한다.27 그가 제기하는 의문은, 아담을 포함하여 완전한 순종이 영생의 자격으로 여겨지는 언약이 존재하는 지이며, 특별히 모세 언약이 행위 언약이었는지이다.
여러 신학자들이 우리가 여기에 편승할 수 없는 여러 뉘앙스로 행위 언약을 묘사한다. 우리를 흥미롭게 하는 것은 완전한 순종이 단순한 공의의 문제로서 영생의 보상을 받을 자격이 있다는 생각이다. 이것은 하나님께서 모세와 모든 이스라엘과 맺으신 언약을 이해해야 하는 방식인가?
쉐퍼드가 아담을 포함하여 모든 언약의 본질과 도식을 약속과 순종에 둔다는 사실이 고려된다면, 우리가 이 질문에 대한 쉐퍼드의 답변을 예상하는 것은 쉬운 일이다. 그리고 모든 언약의 순종은 믿음의 순종이며, 믿음은 순종하는 믿음이다. 따라서 쉐퍼드를 따르면, 모세 언약 안에 행위언약적 요구(좁은 의미의 율법28으로 요구함)는 존재하지 않는 것이다. 쉐퍼드가 아담의 언약을 언약으로 부르든지 안부르든지에 상관없이 그는 행위 언약을 부정하고 있다. 쉐퍼드에게 있어 언약의 구분 안에 제시되는 율법/복음 대조는 사라지고 만다. 따라서 모든 언약은 약속과 순종의 본질과 도식 위에 하나이며, 약속의 선물은 순종이 함의된 믿음이라는 도구를 통해 획득된다. 모세 언약은 본질에 있어 아브라함 언약과 동일한것이다. 따라서 모세 언약 안에 제시된 율법은 믿음과 은혜에 대조적인 행위/공로 원칙을 나타내지 않는다.29 모세 언약에 있어서도 믿음은 신실성(faithfulness)을 수반하는 믿음이다. 순종은 단순히 믿음의 대안이 아니라 하나님의 약속을 믿는 믿음의 표현이다.30 쉐퍼드에게 있어 모세 언약 안에 좁은 의미의 율법(은혜가 배제된 율법의 본성으로 요구하는 율법)과 같은 것은 존재하지 않는다. 따라서 쉐퍼드의 모세 언약은 몽학선생과 예표를 위해 제시되는 좁은 의미의 율법은 배제되고 긍정적인 의미의 율법만이 인정된다. 그에게 율법은 긍정적인 역할만 담당한다. “십계명뿐만 아니라 다른 규례들과 모세 언약의 규정들은 창조자로부터의 선물로서 인간의 생명을 양성하고 보호하도록 의도되었다.”31 따라서 쉐퍼드는 레위기 18:5절로부터 좁은 의미의 율법 개념을 배제시킨다.
오히려 그것은[레위기 18:5절] 언약적으로 충성스럽고 신실한 사람들 모두에게 그들이 그 땅에서 살고 번영할 것이라는 격려와 확신을 제공한다. 이것은 그들에 대한 주의 약속이며, 살아있고 능동적인 믿음을 가지고 받아야 하는 약속이다.
32 쉐퍼드는 모세 언약으로부터 율법 언약(모세 언약의 시행으로서 몽학 선생과 예표)과 약속 언약(모세 언약의 본질로서)의 구분 안에 율법/복음의 대조를 부정한다. 결과적으로 그는 모세 언약을 행위 언약도 은혜 언약도 아닌 모호한 언약의 형태로 제시한다.
시내 산 언약의 현저한 특징은 하나님께서 자기 백성들의 삶을 규정하기 위해서 주신 세부적인 율법들이다.
우리는 이 율법들을 영원한 생명을 보상으로 얻기 위해서 지켜야 하는 규정집으로 생각해서는 안 된다. 하나님께서 이스라엘 백성들이 여하튼 완벽한 순종을 드릴 수 없기에 그들의 선행으로 스스로를 구원하기 위해서 시도할 때에 아무런 소망이 없다는 것을 그들에게 증명하기 위해서 율법을 주시지도 않으셨다...아담의 죄는 인류에게 두 가지 문제, 즉 죄책과 죄의 부패를 남겼다. 죄책은 우리 모두에게 영원한 정죄와 죽음의 형벌에 처해지게 한다. 죄의 부패는 우리가 하나님을 기쁘시게 하거나, 그의 뜻을 행하거나, 그와 교제하는 것을 불가능하게 만들었다. 모세 언약의 율법들은 이 두 문제를 풀도록 설계되었다. 그래서 모세 언약은 은혜로운 언약이다. 다른 모든 큰 역사적 언약과 마찬가지로, 모세 언약은 은혜로운, 순수한, 단순한 언약이다.33
요약하자면, 쉐퍼드는 모세 언약이 그 본질에 있어 sola gratia의 은혜언약이면서도 그 시행에 있어 좁은 의미의 율법을 취하고 있다는 사실을 간과한다. 즉 그는 율법의 넓은 의미(본질의 측면)와 함께 공존하는 모세
언약의 좁은 의미의 율법(시행의 측면)을 인정하지 않는다. 따라서 쉐퍼드에게 모세 언약은 은혜 언약도 행위 언약도 아닌 양 언약의 통합 혹은 혼돈의 형태로 제시된다.
4) 새 언약
쉐퍼드는 새 언약의 성취에 있어 그리스도의 역할을 인식한다. 예수님의 죽음과 부활에 관련된 속죄적 의미를 해설한다. 그러나 쉐퍼드의 속죄관은 개혁신학과 사뭇 다르다. 무엇인가가 결여되어있다. 쉐퍼드는 의(義)의 전가를 부정하지 않는다. 그러나 그의 전가되는 의(義)는 반쪽짜리 의(義)이다. 의(義)의 반쪽이 행방불명되었다. 왜냐하면 그가 그리스도의수동적 순종(passive obedience)은 인정하지만 그리스도의 능동적 순종 (active obedience)은 부정하기 때문이다.
신약에서 우리 주님은 구약 시편이나 선지서와 똑같이 의인과 악인 사이를 구분한다. 의인은 믿음으로 그리스도의 전가된 능동적인 순종을 단순히 받은 사람이 아니다. 의인은 믿음과 회개와 순종으로 대위임명령에 규정된 대로 복음의 요구에 반응했던 사람들이다.34 앞부분에서 구원받게 될 것이라고 언급된 의인은 죄 없는 사람들이 아니며, 그리스도의 능동적인 순종이 그들에게 전가된 사람들이 아니다.35
쉐퍼드에게 그리스도의 부활과 죽음은 칭의를 위한 근거로서 죄를 위해 속량하신 사건이다.36 그러나 그리스도의 전가되는 의(義)는 죄 용서에 있어 원인이 되지 율법의 요구를 성취하는 의미에서 의(義)를 제공하지 않는다. 따라서 신자들에게 전가되는 의(義)를 통해 획득된 의(義)는 용서 일뿐 율법의 엄중한 요구를 성취하는 의(義)는 아니다. 그렇다면 용서받은 이후에 율법에 대한 순종의 요구는 그리스도께 원인(공로적)을 두지않는다. 결국 순종은 연합을 통해 획득된 중생과 성화를 통해 신자가 응답해야 할 부분으로 여겨지게 된다. 쉐퍼드는 이러한 연합 안에 갱신적 측면의 중생과 성화를 근거로 신자의 응답을 요구한다. 그는 중생과 성화를 은혜로 여기지만,37 신자의 성화의 열매로서 순종을 믿음 안에 귀속시키고 순종이 믿음과 동일한 의미로서 구원의 도구적 원인이 되게 만든다. 쉐퍼드가 이해한 전가되는 반쪽짜리 의(義) 개념은 그 행방불명된 의(義)의 반쪽을 인간의 순종하는 믿음이 채우도록 유도한다. 결과적으로 쉐퍼드에 따르면 새 언약 역시 약속과 의무의 두 부분을 갖는다.38 다른 언약과 마찬 가지로 새 언약은 언약의 의무로서 믿음과 회개, 순종 그리고 인내를 포함한다.39 그리고 이러한 도구적 원인을 통해 약속한 것을 받게 된다.40 쉐퍼드에게 새 언약 안에 순종은 복음에 대한 필연적인 응답이다. 그 이유는 다음과 같다.
새 언약 안에서 요구되는 순종은 복음에 필연적인 응답이다. 단순히 주께서 그것을 요구하시기 때문만이 아니라 불신, 회개하지 않음, 불순종 그리고 인내하는 것에 실패(타락함) 때문이기도 하다. 불신의 결과는 정죄이다...회개하지 않음의 결과는 죽음이다...타락의 결과는 파괴이다.41
쉐퍼드가 이해한 새 언약의 순종과 불순종의 결과는 행위 언약의 그것과 유사하다. 은혜가 제시되면서도 순종에 실패하면 언약으로부터 떨어져 나가는 언약적 율법주의(Covenantal Nomism)와 유사한 언약의 조건성을 쉐퍼드는 주장하는 것이다. 결과적으로 받는 축복의 누림은 약속된 것이고 선물이지만, 그 선물을 받기 위해서는 순종, 회개, 인내가 내포된 믿음이 필요하다. 구원의 도구적 원인은 신실성으로서의 믿음이다. 이것이 새 언약에서 영생에 들어가는 방식이다.42 우리가 주목할 점은, 쉐퍼드가 예수님의 믿음을 신자들의 그것과 동일시 한다는 점이다. 쉐퍼드를 따르면, 예수님의 언약 성취는 살아있는, 능동적인 그리고 순종적인 믿음에 의한 것이었다.43 예수님께서는 그의 신실한 언약적인 순종하는 믿음을 통해 의로운 것으로 인정되신 것이다.44 따라서 예수님의 신실한 믿음의 성취는 그를 좇는 자들이 상속을 받기 위해 뒤따를 모범인 것이다.45
2. 쉐퍼드의 언약적 접근에 함의된 칭의 개념
이제까지 소개한 쉐퍼드의 언약의 두 부분으로서 약속과 의무 개념, 그리고 칭의의 도구적 원인으로서 살아있고 순종하는 믿음의 개념은 우리에게 쉐퍼드의 칭의론의 귀결점이 어떠할지를 짐작케 한다. 쉐퍼드의 언약적 접근은 칭의의 도구적 원인을 믿음과 순종을 통합하는 방식으로 제시된다. 쉐퍼드는 칭의의 정의를 법정적인(forensic) 것과 함께 구원적인(soteric) 것으로 소개한다. 법정적인 칭의는 전통적 의미에서 그것을 의미한다. 하지만 칭의가 ‘구원적인’이란 말은 의미심장하고 독특하다.
‘구원적인’이라는 단어는 구원을 의미하는 헬라어에서 나왔다. 구원적인 칭의는 하나님이 영원한 영생으로 이끄시는 죄인을 판결하시는 심판과 상관있다. 재판받은 사람이 죄책에서 자유로우며, 하나님의 목전에서 의인으로 인정되었다는 구원 선언이다.46
쉐퍼드의 법정적 구원적 의미가 암시하는 것을 이해하기 위해 우리는 ‘영생으로 이끄시는 죄인을 판결하시는 심판’이란 구절에 주의를 집중해야 한다. ‘영생으로 이끄시는 죄인을 판결하시는 심판’은 법정적인 의미와 달리 하나님께서 연합 안에 이끄시는 행위를 칭의 안에 포함시킨다. 여기서 이끄심은 갱신적인 변화에 있어 하나님의 이끄심을 포함한다. 구원적 이끄심은 야고보서의 ‘행함있는 믿음’을 칭의의 도구적 원인으로 규정한다.구원적 의미에서 칭의는 ‘오직 믿음’이 아니라 ‘순종하는 믿음’에 의한 것이다. 따라서 야고보서의 ‘행함 있는 믿음’은 증명론적인 의미(demonstrative sense)가 아니라 구원적 의미로서 실제로 야고보서의 순종이 칭의의 도구적 원인이 되는 것이다.
“의롭다 한다”는 말에 대한 증명론적인 의미에 관련된 주된 문제는, 이것이 야고보가 전개하는 것과 같은 논증의 흐름에 전혀 맞지 않다는 것이다. 야고보의 논지는 믿음을 가지지만 어떤 행위도 없는 사람이 실제로 오직 믿음에 의해서만 의롭게 되지만 그는 단순히 그가 참 신자라는 가시적인 증거가 결여되어 있을 뿐이고 의로운 사람으로 표명될 수 없을 뿐이라는 것이 아니다. 그의 논지는 행위 없는 믿음이 죽은 것이라는 것이다(26절). 그와 같은 믿음은 무익한 것이다(20절). 그것은 죽은 것이기에 아무 것도 성취하지 못한다. 그러한 믿음은 구원하지도 못하며 구원할 수도 없다(14 절). 그리고 구원할 수 없는 믿음은 의롭게 할 수 없 는믿음이다(24절).47
쉐퍼드의 법정적 구원적 의미의 칭의는, 특히 구원적 의미에서, 최종 심판을 지향한다.48 그가 주장하고 싶은 칭의는, 하나님의 영생의 이끄심을 통해 오직 믿음이 아니라 순종하는 믿음을 통해 평결될 최종 심판을 지향한다. 궁극적으로 쉐퍼드의 칭의는 순종하는 믿음을 통해 마지막 때 받을 심판과 동일한 것이다. 쉐퍼드의 ‘영생으로 이끄시는 죄인을 판결하시는 심판’이라는 표현 안에서 우리는, 그가 칭의를 ‘과정’으로 인식하고 있다는 사실을 추론할 수 있다. 결론적으로, 쉐퍼드의 언약적 접근을 통해 정의된 칭의는 ‘오직 믿음’에 의한 칭의가 아니다. 쉐퍼드에게 칭의는 ‘오직’이 배제된 ‘믿음’의 칭의이다. 그리고 쉐퍼드의 구원하는 믿음은 순종이 내재된 믿음이다. 그리고 그 순종은 믿음과 구분된 의미로 제시되지 않고 믿음 안에 있어 믿음과 순종이 함께 칭의의 도구적 원인으로 제시되는 그런 믿음이다. 믿음과 순종은 구분되지 않는다. 함께 칭의의 도구적 원인이다. 로마서의 믿음과 야고보서의 행위는 ‘인과의 관계’가 아니라 ‘칭의의 도구적 원인의 두 부분이며 두 요소’이다. 이 둘이 통합되어 순종하는 믿음을 이루고 약속된 선물은 순종하는 믿음을 통해서만 얻을 수 있다. 쉐퍼드가 언약의 구분 안에서 율법과 복음을 대조하는 전통 신학을 반대하는 이유는, 그러한 체계가 구원의 원인(공로적 원인이든 도구적 원인이든)에 있어 철저히 순종을 배제하기 때문이다. 그러나 쉐퍼드는 이러한 언약의 구분 아래 율법과 복음을 철폐하고 구원과 칭의의 원인에 순종을 끌어들이고 있다. 따라서 쉐퍼드는 율법주의와 반율법주의의 해결되지 않은 문제를 해결하기보다는 믿음과 순종, 즉 율법과 복음의 혼합을 통해 세미-펠라기우스주의적(semi-pelagian) 공로주의를 개혁주의 안에 끌어 들이고 있는 것이다.
III. 쉐퍼드의 칭의에 대한 언약적 접근의 공로신학적 성격 비평
지금까지 우리가 살핀 대로, 쉐퍼드의 논증의 본질과 핵심은 고전적 개신교의 율법/복음 대조를 반대하는 것에 있다. 달리 말하면, 그는 그의 신학체계를 통해 율법과 복음을 종합하려 한다. 그리고 이러한 목적을 이루는데 있어 중요한 신학적 도구가 ‘단일언약’인 것이다. 단일언약 안에서 쉐퍼드는 율법과 복음, 믿음과 순종을 혼합하려 한다. 이러한 쉐퍼드의 시도는 결과적으로 칭의와 성화의 구분을 철폐시킨다.
1. 단일언약 안에 율법/복음 대조 부정의 문제점
우리는, 쉐퍼드가 모든 언약을 타락 전과 타락 후의 구분 없이 하나의 언약으로 보는 것을 확인한 바 있다. 그에 따르면, 모든 언약은 약속과 순종의 두 요소를 지니며, 아담으로부터 새 언약에 이르기까지 모든 언약에 있어 약속된 은혜의 선물은 순종하는 믿음으로 획득된다. 즉, 쉐퍼드에게 있어 모든 언약의 본질은 순종하는 믿음으로 획득되는 은혜의 선물로서 구원인 것이다. 이러한 쉐퍼드의 진술들을 주의 깊게 살피면, 쉐퍼드가 행위 언약을 부정하고 있음을 확인할 수 있다. 타락 전과 타락 후의 언약을 통일성 안에서 바라보는 쉐퍼드의 개념은 피할 수 없는 함축들을 갖는다. 예를 들면, 쉐퍼드는 타락 전 언약에 ‘은혜의 우선성’을 끌어들인다. 그는 언약으로부터 공로사상을 제거하려는 목적으로 모든 언약이 은혜로부터 시작되었음을 강조한다. 그러나 아이러니하게도 그는 타락 후 언약에 행위 언약적인 성격을 끌어들인다. 즉 타락 전에도, 그리고 타락 후에도 구원은 신실한 믿음, 순종하는 믿음을 통해 회득된다. 쉐퍼드의 체계에서 순종은 분명히 칭의와 구원의 도구적 원인이며 믿음과 대등한 의미로 사용된다. 쉐퍼드의 단일언약의 함축은 율법과 복음의 대조에 대한 부정으로 여겨질 수 있다. 이러한 단일언약 안에 율법/복음 대조의 부정은쉐퍼드의 칭의에 대한 언약적 접근의 동기와 모순된다. 그는 개신교를 반율법주의로 규정하고 자신의 신학을 해결되지 않은 문제의 하나의 대안으로 여기기 때문이다. 쉐퍼드의 칭의에 대한 언약적 접근은 반율법주의의해결책이기보다는 오히려 공로사상으로 접어드는 문제성 있는 신학 사상이다. 모든 문제는 단일언약 안에 율법과 복음 혼동 내지 혼합으로부터 발생한다.
쉐퍼드의 단일언약 안에 함축된 첫 번째 문제는 행위 언약에서의 구원의 방식과 은혜 언약에서의 구원의 방식의 혼동에 있다. 전통적인 개혁신학은 구원의 두 길을 엄밀히 구분하였다. 구원의 한 길은 타락 전 행위 언약과 율법 언약에 함의된 율법에 대한 완전한 순종으로 구원에 이르는 길이다. 그리고 이와 다른 한 길은 ‘오직 그리스도를 오직 믿음에 의해’ 구원에 이르는 은혜 언약과 약속 언약의 길이다. 행위 언약과 율법 언약은 은혜가 배제된 율법의 본성만으로 요구하는 좁은 의미의 율법의 요구를 만족시킴으로 약속된 바를 획득할 수 있다. 그러나 은혜 언약과 약속 언약은 은혜로 주어진 도구와 자신의 외부에 존재하는 전가되는 공로를 토대로 약속된 바를 획득한다. 단일언약은 이와 같은 구분과 대조를 부정하므로 율법의 엄중성은 절하되고 복음의 절대성이 훼손되는 방식으로, 율법과 복음이 혼합된다. 따라서 쉐퍼드의 은혜는 오직 은혜가 아니며 쉐퍼드의 율법도 순수한 율법이 아닌 것이다. 마이클 호튼(Michael S. Horton)은 단일언약 안에 나타나는 율법과 복음의 혼돈 현상을 지적한다.
“우리가 행위 언약을 은혜 언약에 축약시켜 버릴 때, 어떤 일이 벌어지는가? 우리는 필연적으로 실제로 율법이 아닌 ‘율법’과 실제로 복음이 아닌‘복음’ 그러나 두 가지의 혼돈으로 마치게 된다. (나의 한 친구가 ‘go-law-spel’이라고 부른 것, 우리 시대에 ‘개혁주의’ 설교를 포함하여, 많은 전형적인 설교들).49
(한 언약이 동시에 그것의 토대에 있어 복음적이고 율법적인) 단일언약주의는 단순히 아브라함의 약속과 시내산 율법을 붕괴시킬 뿐이다. 귀결되는 것은 언약적 율법주의이다... 단일언약주의는 옛 것이나 새로운 것이나 공로와 은혜를 결합시키려 한다. 그리고 그 결과는 양 개념이 약해진다는 것이다.50
우리는 개혁주의자들이 칭의에 있어 두 가지 길을 인식하고 있었으며, 그들이 이 둘을 첨예하게 대조시키고 있었음을 상기해야 한다. 칭의에 있어 이 두 길 사이에 중립지대는 존재하지 않는다(구원의 원인에 있어서). 언제나 이 둘은 대조된다.
같은 한 샘에서 더운 물과 찬 물을 낼 수 없는 것과 같이 율법에서 복을 받고자 하는 것은 모순된 논법이다. 왜냐하면 율법은 모든 사람을 저주아래 가두어 놓기 때문이다. 그러므로 율법으로부터 복 받기를 기대 하는것은 헛된 일이다. 바울은 율법의 행위에 구원의 신뢰를 두는 자들을 일컬어 ‘율법 행위에 속한 자들’이라고 했다...율법의 선고는 율법의 어느 부분이든지 범하는 사람은 누구든지 저주를 받도록 되었기 때문이다. 그러면 율법을 만족하게 성취하는 사람이 한 사람이라도 있는지 어떤지 보기로 하자. 그러한 사람은 지금까지 한 사람도 없었고 앞으로도 결코 없을 것이 분명하다. 그래서 최후 한 사람에 이르기까지 사람은 모 두 유죄 선고를 받고 있다...더욱이 만일 우리에게 율법을 성취할 충분한 힘이 있다면, 바울의 논거는 확실한 것이 못 될 것이다...51
우리는 약속의 획득을 위해 좁은 의미의 율법으로 요구하는, 행위 언약과 유사한 율법 언약을 모세 언약에서 발견한다. 모세 언약은 은혜 언약의 통일성 안에서 ‘오직 그리스도를 믿는 믿음에 의한 구원’이라는 은혜언약의 본질을 가지고 있다. 그러나 모세 언약은 그 시행에 있어 율법 언약의 형식을 취한다.52 모세 언약의 독특한 행위 언약적 시행은 은혜 언약을 돕기 위해 첨부된 것이다. 그렇다면 좁은 의미의 율법으로 요구하는 모세 언약의 시행으로서 첨부된 율법 언약의 역할과 의미는 무엇일까? 모세언약 안에서 율법 언약의 역할은 ordo salutis(구원의 서정)를 마주하여 인간이 율법의 요구들을 성취하는데 있어 무능력을 드러내어 무능성을 깨달은 인간이 그리스도를 의지하도록 만드는 것이다. 그리고 율법 언약은historia salutis(구속 역사)를 마주하여서는 그리스도의 인격과 사역의 예표적 초상을 제시한다.53 율법 언약은 몽학선생으로서 죄인을 절망시키고 율법에 절망한 자에게 그리스도를 가르쳐야 했다. 따라서 몽학선생적 율법의 기능을 위하여 좁은 의미의 율법의 요구가 필요하였다. 예표에 있어 좁은 의미의 율법에 대한 요구는 이스라엘이라는 신정 정치 왕국 내에서 천상의 축복과 영원한 저주를 지상적인 것들을 통해 예표 해야 했다.54
필자의 판단에는, 모세 언약의 시행 안에 행위 언약 자체가 있다기보다는 행위 언약적 성격이 내표되어 있다고 생각된다. 은혜 언약에 기여하는 율법 언약의 시행은 신정 정치 하에 행위 언약의 성격을 가진 좁은 의미의 율법으로 요구하지만, 모세 언약은 첫째, 본질적으로 은혜 언약이라는 의미에서, 둘째, 율법 언약의 시행이 지상 신정 국가라는 범주 안에서 영원한 축복과 저주의 실체가 아니었고, 지상적 축복과 저주의 한계 아래 시행되었다는 의미에서, 셋째, 율법 언약은 구원을 위해 주신 것이 아니라는 점에 의해 행위 언약과 동일한 것이 아니다. 모세 언약은 본질적으로 은혜 언약이었고 율법 언약은 은혜 언약을 돕기 위해 첨부된 것으로서 행위 언약과 동일한 것은 아니다. 그러나 좁은 의미의 율법으로 요구하였다는 사실과 지상의 축복과 저주에 한정된 것이기는 하지만 그것이 이스라엘 백성의 순종에 관련되어 조건적인 것이었다는 의미에서 행위 언약적 성격을 갖는것이다. 몽학선생 역시 오직 은혜와 대조되는 행위 언약적 구원의 길을 제시하므로, 이를 통하여 죄인을 절망시키켜 그리스도를 바라보게 하였던 바, 은혜 언약의 길과 다른 구원의 길을 표명하고 있는 것이다. 따라서 좁은 의미의 율법은 “계명을 완전히 준수하는 길이 아니라 그리스도를 믿는 길을 통해서만 구원을 받을 수 있다”고 죄인에게 가르치고 있는 것이다. 결론적으로 행위 언약과 은혜 언약 그리고 약속 언약과 율법 언약은 구원의 두 길을 선명히 대조시킬 뿐만 아니라 은혜 언약인 모세 언약 하에서 율법 언약은 약속 언약과 자신을 대조시킴으로 그리스도를 믿는 길을 제시하는 역할을 한다. 이러한 구분이 사라질 때, 구원의 두 길은 중첩되고 혼돈에 빠지게 된다. 쉐퍼드의 진술들 안에서 발견되는 것은 이러한 혼돈들
이다. 그의 언약은 행위 언약도 은혜 언약도 아닌 둘 사이에 혼돈이다.
쉐퍼드의 단일언약 안에 함축된 두 번째 문제는 그리스도의 속죄 사역의 완전성과 충족성과 연관된 것이다. 언약의 구분 안에서 행위 언약과 은혜 언약은 서로 연관성을 갖는다. 특별히 그리스도의 속죄와 관련하여 양 언약은 상관된다. 언약의 머리인 아담의 타락을 인해 행위 언약은 파기되었지만, 행위 언약 파기에 대한 형벌과 저주는 언약 파기자들에게 고스란히 남겨진 것이다. 속죄의 절대적 필연성은 행위 언약 파기와 연관된다. 타락 후 인간의 상태는 행위 언약과 관련하여 일종의 채무 관계로 규정된다. “죄는 우리가 하나님의 공의에 반드시 지불해야 할 일종의 빚”의 성질을 띤다(마 6:12).55 에드워드 피셔(Edward Fisher)는, 죄인이 진 채무의 무게와 인간의 무능성이 어떠한 것인지 해설한다. 그에 따르면, 아담의 언약파기는 이중의 빚에 대한 지불을 요구한다. 하나는 죄에 대한 빚에 대한 속죄 혹은 배상의 요구이며, 하나는 완전하고 영구적인 순종에 대한 빚이었다. 그러나 이러한 배상은 인간에게 속한 것이 아니었다. 왜냐하면 인간의 불순종은 하나님을 향해 무한한 가치를 범한 죄의 성격을 갖기 때문이다. 또한 인간은 전적으로 타락하여 무능할 뿐이다.56 이러한 무게의 채무는 거듭난 자도 감당할 수 없는 정도의 것이다.57 오직 이러한 행위 언약의 채무는 오직 언약의 대리적 보증인(surety)이신 그리스도의 변상(payment)을 통해서만 만족된다.58 따라서 성도들이 그리스도를 믿음으로 획득하는 은혜 언약의 약속은 행위 언약 파기에 대한 형벌과 행위 언약이 요구했던 율법에 대한 완전한 요구를 대신 성취하신 그리스도의 공로에 토대된다. 따라서 그리스도의 공로는 형벌로서 십자가 희생을 뜻하는 수동적 순종(passive obedience)과 율법의 요구에 대한 순종을 뜻하는 능동적 순종(active obedience)를 의미한다. 이 두 가지 성격의 순종을 통해 그리스도께서는 의(義)를 이루시고 죄인에게 그것을 전가하셔서 그들을 칭의 하기 위한 공로를 마련하신 것이다. 행위 언약과 은혜 언약의 구분과 양 언약 간의 관계성은 그리스도의 속죄의 성격과 의미를 이해하는데 필수적인 요소이다.
그러나 앞에서 확인하였듯, 쉐퍼드는 행위 언약과 그리스도의 중대한 상관관계를 부정한다. 그는 그리스도의 속죄가 수동적 순종과 능동적 순종의 공로적 성격을 갖는다는 점을 부정한다. 쉐퍼드에 따르면, 그리스도
의 완전한 순종에 의해 구원을 획득하셨다는 공로 사상은 성화와 선행에 대한 필요성과 강조를 ‘은혜에 의한 구원에 대한 위협’으로 기울어지게 만든다.59 실제로 우리는 쉐퍼드가 그리스도의 능동적 순종을 명시적으로
부정하는 것을 확인한 바 있다. 쉐퍼드는 그리스도의 수동적 순종만을 인정한다. 쉐퍼드의 단일언약 안에 행위 언약과 그리스도의 행위 언약 성취의 한 부분으로서 능동적 순종의 부정은 그리스도의 속죄에 큰 왜곡을 가져온다. 개혁신학에 있어 중대한 개념에 대한 쉐퍼드의 부정은 구원을 위한 그리스도의 성취의 유일성, 완전성 그리고 충분성을 훼손한다.60 개혁신학은 칭의를 용서와 용납의 두 측면으로 보았다.61 죄인들은 그리스도의 의(義)를 전가받아 의롭게 되지만, 전가되는 의(義)와 공로는 두 측면을 갖는다. 첫째는 그리스도께서는 형벌에 대한 대가로서 그리스도는 수동적 순종을 통해 죄인을 ‘용서’하신다. 둘째, 온전한 칭의는 형벌에 대한 해결로서만 가능하지 않다. 행위 언약은 아담이 성취해야 했던 완전한 순종을 여전히 요구하고 있기 때문이다. 따라서 그리스도께서는 그의 능동적 순종을 통해 율법의 요구를 완전히 이루시어 우리에게 전가하시므로 죄인을 ‘용납’하신다. 온전한 칭의는 이 두 측면의 성취로 가능한 것이다. 만일 이 두 부분 중에서 한 부분이 부정될 때 어떠한 일이 발생되는가? 만일 그리스도의 수동적 순종이 부정된다면, 누군가 용서를 위해 형벌의 문제를 스스로 떠안아야 하는 것이다. 만일 그리스도의 능동적 순종이 부정된다면, 누군가 용납을 위해 완전한 순종을 스스로 떠안아야 하는 것이다. 달리 말하면, 그리스도의 두 측면의 순종 중 어떤 한 측면을 부정하는 것은 그리스도께 속한 공로적 행위를 스스로 해결한다는 함의를 갖는 것이다. 그런 의미에서, 쉐퍼드의 사상은 매우 위험한 것이며 그리스도께 속한 것을 인간에게 돌리는 우를 범하고 있다. 쉐퍼드에게서 그리스도의 능동적 순종은 행방불명되어있다. 쉐퍼드의 그리스도는 단지 용서만을 제공하신다. 그의 그리스도께서는 용납을 위한 공로를 제공하시지 않은 채, 단지 순종하는 믿음의 본을 보이셔서 그의 백성이 용납의 문제를 해결하도록 촉구하신다. 쉐퍼드를 분석하면, 분명 그리스도의 공로로부터 행방불명된 그리스도의 능동적 순종의 측면이 신자들의 믿음의 순종 안에서 발견된다. 그리스도로부터 부정된 공로가 신자들의 성화의 열매 안에서 발견되는 것이다. 따라서 쉐퍼드의 의(義)의 전가와 그리스도의 속죄는 반쪽짜리 속죄인 것이다. 쉐퍼드의 행위 언약 부정과 그리스도의 행위 언약 성취에 의해 전가되는 공로 개념의 부정은 신자의 행위를 칭의의 토대로 만들어 버린다. 그리스도에게 구원의 공로를 돌리는 것을 공로사상에 접어드는 것으로 인식하는 쉐퍼드의 생각은 넌센스에 가깝다. 사실 모든 공로를 그리스도께 돌리는 곳에서만 인간의 공로는 철저히 부정된다. 오히려 쉐퍼드가 그리스도께로부터 공로를 탈취하려 할 때, 그가 비공로적인 행위라 부른 신자의 행위가 구원의 도구적 원인으로 슬며시 파고 들고 말았다.62
2. 칭의와 성화의 관계에 대한 문제점
쉐퍼드의 단일언약으로부터 비롯된 율법/복음 대조의 부정은 칭의와 성화의 혼동을 가져온다. 이러한 칭의와 성화의 혼동은 칭의의 원인에 행위를 끌어들이고 결과적으로 행위의 필요성에 대한 온전한 이해를 왜곡시킨다. 개혁신학 안에서 신자의 행위 혹은 성화의 열매의 온전한 이해는 칭의와 성화의 구분 안에 파악된다. 쉐퍼드는 마지막 심판의 근거를 순종하는 믿음에 둔다. 그리스도의 능동적 순종이 부인되는 가운데 신자는 믿음과 선행으로 궁극적인 칭의를 받게 되는 것이다. 개혁신학은 그리스도의 연합 안에 이중 은총(dual grace)을 견지해 왔다.63 그리고 연합으로부터 흘러나오는 두 가지 은총은 언제나 분리되지 않지만 철저히 구분되었다.64 칭의와 성화의 구분은 법정적 성격과 갱신적성격으로 각각 구분될 수 있으며, 칭의의 공로적 원인(meritorious cause)과 도구적 원인에 있어 선행을 철저히 배제시킨다. 엄밀히 말하자면, 칭의와 성화는 신자가 믿음을 통해 연합할 때, 동시적으로 받는 구원의 은혜의 두 측면이다. 그러나 중생으로 말미암은 성화의 열매는 결코 구원의 원인이 될 수 없다. 그 이유는 성도의 ‘남은 죄’와 ‘율법의 완전하고 엄중한 요구’의 수준 때문이다. 율법은 완전한 것을 요구하지만, 성도의 선행은 여전히 불완전하다.65 따라서 개혁신학자들은 한 사람의 인격에 대한 칭의뿐만 아니라 불완전한 성도의 선행(행위)에 대한 칭의도 주장하게 된다. 불완전하고 남은 죄로 오물이 섞인 성도의 선행이 하나님께 수용되는 이유는, 그리스도의 피와 그의 공로가 불완전한 선행을 덮기 때문이다. 그리스도로 옷 입은 성도의 불완전한 선행은 그 불결에도 불구하고 완전한 것처럼 하나님께 수용된다.
죄의 용서가 보여 진 후에, 즉시 뒤따르는 선행은 그 자체의 공로와는 다른 면에서 평가된다. 그것들[선행들] 안에 불완전한 모든 것들은 그리스도의 완전으로 덮이고, 모든 흠 혹은 오점은 신적인 심판에 있어 문제가 되지않도록 그[그리스도]의 순결로 씻겨 낸다. 그러므로 사람이 하나님을 기쁘시게 하는 일을 할 수 없게 만드는 모든 허물의 죄책이 도말되고, 선행까지도 항상 더럽히는 허물의 불완전이 묻혀 버린 후에, 신자들에 의해 행해지는 선행은 의로운 것으로 간주되거나(accounted) 달리 말하면, 의(義)로 여겨진다(reckonded).66...용서를 받을 때만이 행위가 받아들여지기 시작한다... 따라서 우리는, 오직 믿음으로만 우리 자신뿐만 아니라 우리의 행위까지 의롭다함을 받는 다고 마땅히 말할 수 있다.67
칼빈의 말을 빌리자면, 칭의는 ‘구원과 경건의 토대’이다. 칭의와 성화는 성격상 구분될 뿐 아니라 결코 성화의 열매가 구원의 원인(도구적이든 공로적이든)으로 제시될 수 없다. 성화의 열매마저 칭의에 토대하여서만 수용될 수 있다. 성화의 열매는 불완전하며, 완전한 율법의 요구를 만족시킬 수 없는 것이다. 그러나 쉐퍼드의 선행은 분명 믿음만(sola fide)이 전유(專有)할 도구적 원인의 자리를 파고들고 있다. 어떤 면에서 그의 선행은 그리스도의 능동적 순종이 감당할 영역을 대신하므로 공로신학적 위험성도 함의하고 있다. 개혁신학이 반율법주의적이며 그리스도의 공로를 위하여 선행과 성화를 강조하기를 꺼렸다는 쉐퍼드의 주장은 재고(再考)되어야 한다. 개혁신학은 선행과 성화의 강조를 꺼린 것이 아니라 쉐퍼드와 다른 시각에서 강조하였다. 쉐퍼드가 칭의를 ‘법정적 구원론적 의미’로 제시한 바를 우리는 기억한다. 쉐퍼드에게 칭의는 궁극적으로 마지막 때 이루어질 평결이다. 그의 구원론적 칭의 개념은 ‘생명으로 이끄시는 죄인’에 대한 판결이다. 즉 성령으로 갱신적 은혜를 부여하셔서 믿음만 아니라 순종으로 이끄신 삶의 결과를 통해 최종적인 칭의가 결정된다는 의미이다. 쉐퍼드는, 칭의보다 구원이 보다 넓은 의미이며 칭의는 전체 구원의 한 부분 혹은 한 측면이라는 것을 망각한 듯싶다. 칭의는 마지막 때 결정되지 않는다. 칭의는 그리스도와 연합할 때, 믿을 때, 완전한 하나의 칭의로 받는다.68 죄인이회심할 때 처음 받는 칭의는 동일한 칭의의 미래를 함께 내포하고 있는 것으로 결정성을 갖는다.69 그러나 쉐퍼드는 반문한다. 야고보서와 복음서에 기록된 마지막 심판은 행위에 근거한 것이 아니냐는 것이다. 그러나 개혁신학은 야고보서와 로마서의 관계만이 아니라 현재 획득한 칭의와 미래에 행위에 관련된 최종 심판의 관계를 효과적으로 해설하고 있다. 칭의는 단회적이며 결정적인 것으로 완전한 하나의 칭의이지만, 칭의보다 넓은 구원은 동일한 칭의에 대한 다른 강도의 현시를 제공한다.70 우선 칭의의 현시라는 측면에서 뷰캐넌(James Buchanan)이 ‘사실 칭의’와 ‘선언 칭의’를 구분한 사실을 주목할 필요가 있다. 뷰캐넌은 믿음에 의한 칭의와 믿음의 진정성을 선언하는 행위에 따른 칭의를 한 칭의의 두 측면으로 구분하여 설명한다. 뷰캐넌은 칭의가 “하나의 동일한 칭의”71라고 전제한 후, 이 하나의 칭의 안에 두 측면이 존재함을 지적한다. 하나의 칭의 안에 한 측면은 “죄인이 의로운 자로 용인되었을 때, 실제적으로 성취되는 국면”이 있고, 다른 한 측면은 “그것에 대한 보증과 확신을 제공하기 위해 선언되어지고 증거 되어지는 국면”이 있다.72 뷰캐넌은 전자를 ‘사실 칭의’라 칭하고 후자를 ‘선언 칭의’라고 칭한다. 이에 따르면 로마서는 ‘사실 칭의’라 부를 수 있고, 야고보서는 믿음의 진정성의 표인 선행을 통해 이미 칭의된 자에게 칭의된 사실을 선언하는 ‘칭의의 현시’와 같은 것이다. 이러한 칭의의 두 측면은 현재와 마지막 때에 있어 다른 강도로 나타날 것이다. 다시 말해 구원의 측면에서 마지막 때, 영화롭게 된 성도들에게 있어 칭의의 현시 혹은 믿음의 진정성의 표로서 그들의 영화된 상태는 더 극대화된 칭의의현시를 제공할 것이다. 따라서 쉐퍼드처럼 최종 심판은 순종에 ‘토대한’(on the basis of) 심판이 아니라 순종에 ‘따른’(according to) 심판인 것이다. 칭의는 이미 완전하고 결정적인 것이었지만, 구원의 최종적 성취로 인해 단지 그 현시의 정도가 현세와 비교할 수 없는 미래적 측면을 갖는 것이다.73 따라서 최종 심판은 마지막 때 구원 성취의 정황에서 칭의의 현시로서 ‘공공연한 혹은 공적 선언’(public declaration)으로 불릴 수 있다. 여기서 성도의 행위는 구원의 공로적 원인이나 도구적 원인이 아니라 오직 ‘믿음의 진정성을 증거하는 표’요 ‘칭의의 현시’인 것이다.
우리는 개혁신학에 비추어 쉐퍼드가 언약 안에서 약속과 의무를 언약의 두 중심으로 통찰한 것에 대해 환영한다. 왜냐하면 이미 불링거(Henry Bullinger)를 필두로 개혁신학자들은 하나님의 주권적 은혜와 순종의 삶을 전 성경의 타겟(target)으로 인식하였기 때문이다.74 그러나 언약 안에 약속과 의무를 다룰 때, 쉐퍼드의 실수는 행위 언약과 은혜 언약의 구분없는 단일언약 안에서 율법/복음의 대조를 부정하면서, 은혜 언약을 조건적인 언약으로만 제시하는데 있다. 물론 쉐퍼드가 은혜 언약을 쌍무적 언약(bilateral covenant) 혹은 조건적 언약이라 부르는 것은 부분적으로 긍정될 수 있지만, 벌코프(Louis Berkhof)의 통찰처럼, 은혜 언약은 조건적 언약이면서도 무조건적 언약이기도 하다. ‘공로’와 ‘도구’에 관하여 은혜 언약은 철저히 무공로적이다. 그러나 그리스도의 공로와 성령의 은혜와 능력 주심 안에 종속된 인간 응답의 측면에서 은혜 언약 안에도 조건이존재한다.75 따라서 은혜 언약은 전자의 의미로 무조건적 언약, 편무적 언약(unilateral covenant)이지만, 후자의 의미로는 조건적 언약이요 쌍무적 언약인 것이다.76 이런 의미에서 쉐퍼드는 언약의 한쪽 면만을 제시하고 있기에 신학적 문제를 발생시킨다. 그가 단일 언약 안에서 언약의 구분을 제거하고, 은혜 언약 안에 행위 언약적 조건성을 끌어들 때, 그의 신학은 공로신학화 된다. 행위 언약도 은혜 언약도 아닌 모호한 언약 아래 제시된 약속과 의무는 하나님의 주권은 축소시키고 인간의 역할은 확대하는 방향으로 종합된다. 인간의 순종과 행위는 살아있는 믿음, 순종하는 믿음의 이름으로 구원의 도구적 원인 안에 잠입하였다. 또한 그리스도의 능동적 순종을 부정하므로 인간의 순종과 선행은 믿음의 순종이라는 이름으로 그리스도의 공로의 공석(空席)을 차지한다.
IV. 결론
쉐퍼드에게 언약은 언제나 조건적이며 쌍무적 언약이다. 서론에서 제기한 질문의 답변과 우리의 논지는 이제 명확해 진다. 과연 개혁신학에 대한 쉐퍼드의 자의식은 전통적인 개혁신학과 동일한 것인가? 우리의 대답은 ‘아니다’이다. 그와 개혁신학이 일치하는 한계 지점은 은혜 언약 안에 약속과 의무가 존재한다는 바로 그 지점까지 만이다. 그로부터 진전되는 논증들은 모두 이질적이다. 언약의 구분, 율법과 복음의 대조, 칭의와 성화의 구분, 하나님의 주권적 은혜에 종속된 의미로서 성화의 열매, 인간의 남은 죄와 율법의 엄중한 요구로부터 선행의 무능성, 칭의에 토대한 선행의 수용성, 믿음과 동의어가 아닌 믿음의 진정성의 표로서 선행, 칭의의 현시로서 최종 심판 등등의 개혁신학의 칭의 해설의 장치들이 쉐퍼드에게 모두 배제되었고 생략되었다. 개혁신학은 ‘오직 은혜,’ ‘오직 믿음,’ ‘오직 그리스도’와 조화된 칭의론을 제시하고 언약의 두 요소로서 약속과 의무를 이와 조화된 의미로 해설하였지만, 쉐퍼드는 sola(오직)가 배제된 ‘은혜,’ ‘믿음,’ ‘그리스도’만 제시한다. 개혁신학에 있어 분리되지 않지만 철저히 구분되는 개념들이 쉐퍼드에게는 혼동과 혼합으로 나타난다. 결론적으로 율법과 복음, 약속과 의무, 믿음과 순종을 혼합하고, 순종을 도구적 원인으로, 어떤 의미에서 공로적 원인으로 제시하는 쉐퍼드의 칭의에 대한 언약적 접근은 율법주의와 반율법주의를 해결하는 것이 아니라 오히려 공로주의를 신학 안에 끌어 들인다. 그의 신학은 개혁주의와 이질적인 것이며 개혁신학을 왜곡하는 데로 귀결된다. 쉐퍼드는 행위 언약을 언약으로부터 제거하려 몹시 큰 노력을 기울였으나, 결과적으로 그의 언약 체계는 은혜스러운것으로 제시되는 그의 언약 안에 행위 언약의 상급과 형벌(생명 상실과 획득)을 끌어들이는 형세가 되고 만다.
<Abstract>
Critics on Norman Shepherd’s Monocovenantalism and Justification.
Dong-Keun, Park (Hapdong Theological Seminary, Systematic Theology)
Norman Shepherd insists that Roman Catholic and Reformation did not solve the problem of nomism and antinomianism. Shepherd regards ‘the covenantal approach to the justification doctrine’ as an alternative to the unsettled problem of nomism and antinomianism. Shepherd believes that this approach is the only way to solve the problem of nomism and antinomianism, and that his approach is the biblical and reformed one. Shepherd affirms that the center of the covenant is ‘promise and obligation’ and the essence of the covenant is ‘receiving the gift of God through faith and obedience.’ Shepherd’s essence of the covenant which regards the faith and obedience as the instrumental cause of justification is explained without making a distinction between the covenant of work and the covenant of grace.Namely, he claims stand for monocovenantalism. Therefore, when the essence of the covenant of grace is the faith and the obedience in monocovenant, his system of the covenant falls into the confusion or mixture between the covenant of work and the covenant of grace. Moreover, in ordo salutis, his system of salvation falls into confusion or mixture between justification and sanctification. So, the purpose of this article is to reveal the problem of Shepherd through comparing the statement of Shepherd with historical reformed perspective. I will prove that Shepherd and Reformed perspective have the heterogeneous nature in this subject and that his approach can not solve any problem, rather attracts semi-pelagian merit theology.
My understanding of covenant - Norman Shepherd
2014-02-03 14:31:39
Rev. Norman Shepherd Holland, Michigan
Minister, emeritus in the Christian Reformed Church, Holland, Michigan
In Jeremiah 31:31 the Lord makes this promise: "The time is coming when I will make a new covenant with the house of Israel and with the house of Judah." According to Hebrews 8:7-13 and 10:15-18 that promised time came with the advent of Jesus Christ. In this new covenant the Lord established a relationship of union and communion with his people. The Lord says, "I will be their God, and they will be my people." That promise is the heart of covenant blessing and privilege.
에레미야 31장31절에 주께서는 " 날이 이르리니 내가 이스라엘 집과 유다 집에 새 언약을 세우리라" 약속 하셨다. 히브리서 8:7-13과 10:15-18에 따르면 그 약속의 대는 그리스도의 오심으로 성취되었다. 새 언약에서 주님은 자기 백성과의 연합과 교제의 관계를 수립하셨다. 주께서 말씀하신 바 " 나는 그들의 하나님이 되고 그들은 나의 백성이 되리라." 는 약속이 언약의 축복과 특권의 핵심이다.
The new covenant is made "with the house of Israel and with the house of Judah." The gospel of Jesus Christ is proclaimed first to the Jew, to God's ancient covenant people. Jews who respond to this gospel in faith and repentance are embraced within the new covenant; but with the advent of Christ the gospel is now proclaimed to gentiles also. Believing, penitent gentiles enter into covenant with the Lord on the same footing with Jews. The "dividing wall of hostility" is broken down, and out of Jew and gentile the Lord creates one body, the church, the people of the new covenant (Eph. 2:14-18).
(예언대로) 새 언약은 " 이스라엘 집과 유다 집"에 세워졌다. 예수 그리스도의 복음은 하나님의 오랜 언약백성인 유대인에게 먼저 선포되었다. 이 복음에 반응하여 회개하고 믿은 유대인들은 새 언약에 들어오게 되었다. 그리고 그리스도의 오심으로 복음은 이제 이방인에게도 선포되었다. 믿고 회개하는 이방인들은 유대인들과 동일하게 주님과의 언약으로 들어온다. 유대인과 이방인을 갈라놓았던 적대적인 장벽이 제거되었으며 주님은 유대인과 이방인을 한 몸으로 만드사 새 언약의 백성은 교회를 창설하셨다.(엡2:14-18)
In this new covenant the Lord promises to do two things. First, he says, "I will forgive their wickedness and will remember their sins no more" (Heb. 8:12). Sin separates people from God and warrants the punishment of condemnation and death. Sin makes union and communion with God impossible. Therefore in order to establish this new covenant the Father sends his Son to give his life as a sacrifice for sin (John 3:16); and the Son undertakes this task in faithful obedience to his Father (Heb. 10:7). Because of the sacrifice of Jesus on the cross, the Lord God forgives sin and removes the barrier to covenant fellowship. The new covenant is the new covenant in the blood of Jesus (Luke 22:20).
새 언약에서 주님은 두 가지를 약속하셨는데 첫째로 그들의 악함을 용서하시고 그들의 죄를 더이상 기억하지 않겠다고 하셨다.(히8:12) 죄는 사람을 하나님에게서 멀어지게 하고 저주와 죽음의 형별을 받기 합당하게 만든다. 죄는 하나님과의 연합과 교제를 불가능하게 만든다. 그러므로 새 언약을 세우기 위하여 하나님 아버지는 자기 아들을 보내사 죄를 위한 희생제물로 생명을 내어주게 하신 것이며 (요3:16) 아들은 아버지께 전적으로 순종함으로써 이 사명을 완수하신 것이다.(히10:7) 십자가에 죽으신 예수님의 희생을 통하여 주 하나님은 죄를 용서하시고 언약적 교제를 방해하는 장벽을 제거하신 것이다. (그래서) 새 언약을 예수님의 피로 세운 언약인 것이다. (눅22:20)
The new covenant has two parts or two sides. These are promise and obligation. The Lord promises to be our God and Father so that every blessing we now enjoy,, and certainly eternal life itself, flows to us from the unearned and undeserved sovereign grace of God. By our sin we have forfeited any right to these blessings; but the Lord has dealt with the sin problem in the death and resurrection of Jesus. The Lord now summons us to faith in Jesus as Savior and Lord, to love him and to obey his commandments (I John 3:22,23). That is the obligation side of the covenant: In Jesus he has given us a new birth and has recreated us to be covenant keepers. By his grace we can keep covenant with the Lord as he keeps covenant with us. The life we now live is the life of Christ in us, and we live this life "by faith in the Son of God, who loved [us] and gave himself for [us]" (Gal. 2:20).
새 언약은 두 부분 혹은 두가지 면으로 이루어진다. 그것은 약속과 의무이다. 주님은 우리의 하나님과 아버지가 되셔서 하나님의 전적인 은혜로 우리가 누리는 모든 축복 그리고 결국은 영생 그 자체를 값없이 자격없는 우리에게 부어주신다. 우리는 죄로 이런 축복을 누릴 자격을 상실했지만 주님은 예수님의 죽음과 부활로 죄의 문제를 해결하셨다. 이제 주님은 예수님을 주와 구주로 믿도록, 그리고 그를 사랑하고 그의 계명을 지키도록 부르신다.(요일3:22,23) 이것이 언약의 의무적 측면이다. 예수님 안에서 주님은 우리가 언약을 지키는 자가 되도록 새 생명을 우리에게 주셨으며 재창조하셨다. 이제 우리가 사는 것은 우리 안에 예수님이 사시는 것이며 우리는 우리를 사랑하사 우리를 위하여 자신을 주신 하나님의 아들을 믿는 믿음으로 사는 것이다. (갈2:20)
The new covenant shapes the character of gospel ministry. Jesus commands his church to "go and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, and teaching them to obey everything I have commanded you" (Matt 28:19, 20). Those who stand outside of the new covenant are commanded to come to Christ in faith and repentance in order to be forgiven (Luke 24:47). Baptism marks their entry into a covenant relationship with the Lord. All those who are in covenant, believers together with their children, must be instructed in the way of covenant love and faithfulness. As they learn to obey all that Jesus has commanded they take their stand with Jesus as his disciples and with the company of the faithful in the struggle against Satan and the kingdom of darkness. Covenant members who rebel against the Lord are to be evangelized through teaching, exhortation, and discipline to bring them to repentance and to restore them to life in the covenant.
새 언약은 복음 사역의 성격을 형성한다. 예수님은 교회에 명하시길 " 가서 모든 민족으로 제자를 삼고 아버지와 아들과성령의 이름으로 세례를 주고 내가 너희에게 명한 모든 것을 가르쳐 순종케 하라." (마28:19-20)고 하셨다. 세례는 주님과의 언약관계안으로 들어온 표이다. 언약안에 있는 모든 신자들은 그들의 자녀들과 함께 언약적 사랑과 신실함의 길로 지도되어야 한다. 예수님이 명하신 모든 것을 순종하도록 배움에 따라 그들은 예수님의 제자와 그리고 어둠의 나라와 사탄에 대항하여 싸우는 신실함 무리들로 세워진다. 주님에 반역하는 언약 구성원은 가르침과 훈계와 권징으로 지도되어 회개하고 언약안의 생명으로 회복되는 것이다.
The new covenant takes the place of the old covenant that the Lord made with Israel at Mt. Sinai (Heb 8:7,8). In the old covenant as in the new, the Lord established a relationship of union and communion between himself and his people. He says, "I will walk among you and be your God, and you will be my people" (Lev. 26:12). This covenant also had two sides, promise and obligation. The Lord gave life to his people by graciously delivering them from bondage in Egypt and promised them life in the way of covenant love and faithfulness (Deut. 6:5; 32:46, 47). The obedience commanded is simply the obedience that flows from faith. Israel must live by every word that comes from the mouth of the Lord (Deut. 8:3).
The sad story of the Old Testament is the story of Israel's failure to fulfill her calling as a faithful covenant partner with the Lord. The Israelites broke this covenant and so suffered the promised retribution in exile. Those who continued to live under this Mosaic covenant after the restoration were no better. They failed to do what the Lord asked of them and sought to cover their ungodliness with a veneer of righteous acts (Matt. 23). They sought to pave their own way of salvation with these works of the law. They labored to establish their own righteousness instead of confessing their sins and surrendering to the Lord in true repentance and faith (Luke 18:914). They refused the salvation and righteousness that come by faith in Jesus (Rom. 1:16, 17).
The problem lay not only with the people but also with the old covenant itself. Hebrew 8:7 says there was something wrong with this covenant. The blood of bulls and goats could not take away the guilt and power of sin (Heb. 10:4); and although the law commanded righteousness, it could not restore to life sinners who were dead in their sins (Gal. 3:21). only Jesus can do these things and the Father sent his Son into the world for that purpose. Through the death and resurrection of Jesus sin is forgiven and destroyed, and the law of God is written on the heart. Thus the new covenant renders the old covenant obsolete so that it disappears (Heb. 8:13).
The old covenant revealed the grace of God in his will to do something about the problem of sin so that he could have union and communion with his people. He taught them to look for forgiveness through the substitutionary shedding of blood, and he taught them how to reflect his glory on earth by being holy as he is holy. The old covenant mediated the saving grace of our Lord Jesus Christ to the remnant who observed its provisions in true faith; but the vast majority remained without the eyes to see, the ears to hear, and the heart to understand (Dent. 29:4; Rom. 11:8). The provisions of the old covenant cry out for fulfillment in Jesus Christ.
Moses, the mediator of the old covenant, wrote Genesis as an introduction to this covenant. He wrote to explain where human beings came from, how sin entered into human experience, and why the plan of redemption takes the form of a covenant. In the beginning God created the heavens and the earth. He created the first man and the first woman in his own image unlike the animals-so that he could fellowship with them in union and communion. They were created as his covenant partners with the promise of life to be received by faith. In the command not to eat of the Tree of Knowledge, it was the faith of Adam that was being tested. The issue was whether he would live by every word that comes from the mouth of the Lord. Adam believed Satan instead of God, and from this unbelief flowed the disobedience that plunged him and the whole human race he represented into sin, condemnation, and death (Rom. 5:12).
옛 언약의 중보자인 모세는 이 언약을 소개하기 위하여 창세기를 기록하였다. 그는 인간이 어디에서 나왔으며 어떻게 죄가 인간에게 들어왔는지 그리고 왜 구속의 계획이 언약의 형태로 타나났는지를 설명하기 위하여 창세기를 기록하였다. 태초에 하나님은 하늘과 땅을 창조하셨다. 하나님은 최초의 남녀를 창조하시되 동물과는 다르게 자기 형상으로 창조하심으로 하나님은 그들과 연합하고 교통하시는 교제를 할 수 있게 하시었다. 그들은 하나님의 언약의 파트너로 창조되었고 믿음으로 얻는 생명의 약속을 받았다. 선악을 알게하는 나무의 열매를 먹지 말라는 명령으로 하나님은 아담의 믿음을 시험하시었다. (여기서) 핵심은 아담이 하나님의 입에서 나오는 모든 말씀을 따라 사느냐 여부였다. 아담은 하나님 대신에 사탄을 믿었고 이 불신앙으로 부터 불순종이 흘러나와 그와 그가 대표하는 전 인류를 죄에 빠지게 한 것이다.
Because he would not forsake his original purpose in creating Adam and Eve, the Lord God undertook to redeem the human race. Redemption does not destroy creation but renews it and restores lost mankind to covenant union and communion with his Maker. The Lord unfolds the plan of redemption in a series of historical covenants beginning with Noah. The account of Noah reveals just how serious the problem of sin is (Gen. 5:6) and how destructive the consequences of sin are not only for human beings but also for the world in which they live. In the covenant with Noah God promises to preserve the world as a platform for the unfolding of the drama of redemption (Gen. 9:11), and he reassigns to the human race the original cultural mandate given to Adam (Gen. 9:13).
하나님은 아담과 하와를 창조하신 원래의 목적을 잊지 아니히시므로 인류를 구속하시기로 작정하셨다. 구속은 창조를 파괴하는 것이 아니라 창조를 새롭게 하고 상실된 인류를 창조주와의 언약적 연합과 교통으로 회복하는 것이다. 하나님은 노아의 때로 부터 일련의 역사적 언약들을 통하여 구속의 계획을 나타내셨다. 노아 이야기는 죄의 문제가 사람에게 뿐 아니라 그가 사는 세상에 얼마나 심각한가를 계시한다. 노아 언약에서 하나님은 세상을 보전하시어 구속의 드라마를 나타내실 것을 약속하시며(창9:11) 인류에게 아담에게 주셨던 원래의 문화명령을 다시 주신다.(창9:13)
In the covenant with Abraham God promises that there will be a redeemed human race to inhabit this" preserved world (Gen. 15:5). He obligates Abraham and his descendants to covenantal faith and loyalty as the way in which he intends to bring about everything that he has promised to him (Gen. 18:17,20). Ultimately, through the covenantal faith and loyalty of Jesus Christ who was obedient to death, even death on the cross, the promise to Abraham is fulfilled and the nations are discipled into the new covenant as they are marked by baptism (Gal. 3:16).
아브라함 언약에서 하나님은 구속받은 인류가 이 보전된 세상에서 살것을 약속하신다. (창15:5) 하나님은 아브라함과 그의 후손들에게 언약적 믿음과 충성을 요구하시고 그것을 통하여 하나님이 아브라함에게 약속하신 모든 것이 성취되도록 하신다.(창18:17,20) 결국 십자가에 죽기까지 순종하신 예수 그리스도의 언약적 믿음과 충성을 통하여 아브라함에게 하신 약속이 성취되었고 그 결과 민족들이 세례의 표를 받아 새 언약의 제자가 된 것이다.(갈3:16)
In the Mosaic covenant the Lord begins to fulfill the promise to Abraham with the conversion of the first nation, Israel. God thereby demonstrates his covenantal love and faithfulness (Ex. 2:24) and in the law spells out in detail what covenantal love and faithfulness mean for Israel. He wills to have this people as his own treasured possession, but it is not until the advent of Jesus that the promises to Abraham are completely fulfilled. We see that happening at the present time with the ingathering of the nations. Covenantal union and communion between the Lord and his people reach their ultimate fulfillment with the return of Christ when a recreated human race will rise from the dead (John 5:28, 29) to inhabit a new heaven and a new earth, the home of righteousness (I Peter 3:13). "Now the dwelling of God is with men, and he will live with them. They will be his people, and God himself will be with them and be their God" (Rev. 21:3).
모세 언약에서 주님은 최초의 민족인 이스라엘의 회심으로 아브라함에게 하신 약속의 성취를 시작하신다. 그렇게 하나님은 자신의 언약적 사랑과 신실함을 나타내시고 이스라엘을 위한 언약적 사랑과 신실함이 무엇인지를 율법에서 자세히 말씀하신다. 하나님은 이스라엘을 하나님의 보배로운 소유로 만들기를 원하셨지만 아브라함에게 하신 약속은 예수님의 오심으로 비로서 완전히 성취된다. 우리는 이 시대에 민족들이 모이는 것을 보고 그것이 일어남을 안다. 하나님과 그의 백성간의 언약적 연합과 교통은 그리스도의 재림시에 궁극적으로 성취되어 재창조된 인류가 죽은 자들로 부터 일어나서(요5:28) 의로운 집인 새 하늘과 새 땅에서 살게 될 것이다.(벧전3:13) " 이제 하나님이 그들 가운데 임하시며 그들과 함께 사실 것이다. 그들은 하나님의 백성이 될 것이요 하나님은 그들과 함께 계셔 그들의 하나님이 되실 것이다.(계21:3)
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