언약과 선택- 판 헤드린

언약과 선택- 판 헤드린

2014-02-08 16:11:05

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판 헨드런 요약

｢언약과 선택｣

(요약)

 

조국어로 성경을 구분하여 부를 때 구약, 신약으로 부른다. 매우 기초적이면서 중요한 것을 우리에게 가르쳐 준다. 그렇다. 성경 구속사의 수레바퀴는 ‘약(約)’을 중심축으로 나아가고 있다. 성경은 다름 아닌 바로 언약의 기록이다.

  이 언약은 하나님께서 인간을 대하시는 주된 원리이며, 언약은 개혁주의 신학에서 특별히 꽃을 피운 신학이다.1) 그럼에도 불구하고 성경을 구-신약으로 부르면서도 하나의 통일된 언약을 생각하려들지 않으며, 개혁주의 신학을 가장 성경적 가르침으로 여긴다 하면서도 개혁주의에 무지한 비극적 교회정신이 조국교회의 신앙의식을 대치하여 버렸다. 그 결과 참의식을 잃고 혼수에 빠진 듯 이상한 것에 집착하면서도 개혁주의를 무의식적으로 소리치는 모습을 우리는 너무 많이 보고 있다.

  언약은 곧 복음이다. 언약 없는 복음은 이미 풍뎅이가 되어 날아가 버린 굼벵이의 껍질에 지나지 않는다. 아니 껍데기 복음이 아니라 이미 다른 복음이다. 그러하기에 언약의 참된 ‘앎’은 곧 복음을 아는 것이며, 언약을 통해 자신을 계시하신 하나님과 그 아들 예수 그리스도를 올바르게 아는 것이다.    

  그런고로 ‘성경을 보는 눈’을 다시 23호부터 내면서 언약의 이해를 위해 한 권의 책을 요약 소개하는 것이 유익하리라 여기며 소개코자 한다. J. Van Genderen 박사의 ｢언약과 선택｣이 그것이다. 특히 이 책은 과거 화란을 중심으로 언약과 선택사이에 있었던 논쟁의 역사를 소개하므로 이 주제의 비중과 어려움을 지적하며 나아가 오늘날 되풀이 할 수 있는 실사(失思)를 피하게끔 도와준다. 책은 2부로 나누어 져있는데 1부는 특히 언약과 ‘선택’사이의 문제를 상세히 설명하므로 빗나간 예정, 작정, 선택, 언약이해를 수정해주고 있으며 2부에서는 언약신학의 과거와 현재를 개관하고 있다.

  아무쪼록 이 글을 통해 가슴벅찬 하나님의 경륜인 언약을 ‘앎’에 조금이나마 도움이 되기를 빕니다.

 

선택은 언약을 지배하는가?

 

  스카이뜨(1882년생, 기독개혁교회(C.R.C)목사)는 아펠도른 신학교에서 원장으로 있으면서 1951년의 강의에서 께르스뜬(1882년생, 개혁회중파(C.R)목사)을 반대했다. 이유는 께르스뜬이 2개 언약이론2)을 주장하기 때문이다. 2개 언약은 구속언약과 은혜언약이 본질적으로 같음을 주장한다. 바꾸어 말하면 ‘선택’받은 자만이 은혜언약의 백성이라는 것이다.

  이러한 께르스뜬의 주도적 영향하에 1931년의 로떼르담 총회는 언약에 관해 6개 선언을3) 만들었으며 로떼르담 총회는 만장일치로 은혜언약은 구원선택에 지배됨을 선언했던 것이다. 

  반면 헤인스(미국 기독개혁교단 신학자)와 같은 이는 은혜언약은 ‘신자들과 그들 자녀들’ 그리고 ‘하나님’의 언약이다. 선택의 지배에 언약을 연관시키거나 아래두는 것 그리고 언약구성원 자격의 절대조건을 ‘택함받음’에 두는 것은 잘못이라고 이의를 제기한다.4) 그러나 께르스뜬은 이런 견해는 이스마엘같은 사람들도 은혜언약안에 자동으로 포함된다며 이는 은혜없는 은혜언약이며, 언약을 거세시키는 행위라고 공격했다. 더불어 께르스뜬은 헤인스, 스킬더, 불데린끄와 같은 C.R.C사람들이 개혁신앙을 떠났다고 믿었으며 자신의 입장을 ‘모든’ 개혁신학자들로부터 지지를 받을 수 있을 것이라고 생각했다.

  그러나 사실은 그렇지 못했다. 물론 17, 18세기의 신학자들 가운데 께르스뜬과 비슷한 입장을 가진 신학자를 찾을 수는 있다. 그러나 당시는 알미니안과 같은 사람들과 전투를 하고 있었다. 결과적으로, 그들에 대한 강한 반작용으로, 개혁신학자들 가운데 언약을 선택에 강하게 연관시키는 경향이 있었기 때문이다. 따라서 께르스뜬과 31년의 교리적 선언(6개조항)은 개혁주의 신학전통 속에서 오랜 역사을 가지고 있기는 하다. 그러나 이 사실이 31년의 교리적 선언이 옳다는 것을 의미하는 것은 아니다. 개혁주의 신학 내에는 다른 전통도 역시 있다. 그러나 그것을 떠나 무엇보다 성경의 말씀인가를 분명히 따져야 한다. 

  31년의 총회선언이 작성 된지 20년뒤에 교리 논쟁이 다시 발생했다. 꼭목사와 스떼인블록박사 사이의 논쟁이다. 이 논쟁에서 개혁회중파(R.C)의 공식입장을 대변하는 스떼인블록의 논문집 ｢언약에 관하여, 부르심, 그리고 세례｣에서 그는 께르스뜬의 견해를 더욱 첨예하게 만들었다. 스떼인블록은 언약의 집행으로부터 은혜의 일반적 ‘제공’을 추론하는 것과 이를 비택자의 세례의 근거로 만드는 것은 옳지 않음을 주장했다. 스떼인블록은 주장한다. ‘많은 이가 세례를 받지만, 진정으로 오직 하나님의 성례를 따라 세례를 받아야하고 유기자들과 같이 하나의 같은 교중 가운데 함께 사는 택자들만을 위한다. 세례의 토대인 언약의 약속은 유기자가 저주의 표와 인만을 받는 반면 오직 택자들에게만 속한다’.

  이러한 견해에선 언약은 완전히 선택에 지배되고 만다. 언약의 실행이 거의 아무것도 없게 축소된 반면 택자만이 차지하는 언약의 본질은 전부가 된다. 스떼인블록은 전체 교중을 마치 언약의 약속이 모든 사람에게 관여하는 것처럼 목양적, 공식적 방법으로 다루는 것을 치명적인 위험으로 여긴다. 이는 사람들에게 영생의 거짓된 희망을 주며 만인구원설의 한 형태에 지나지 않는다는 것이다. 이 논쟁에서 50년 총회는 꼭목사를 정직 시켰다.

  그리고 31년 총회의 선언은 새로운 해석과 주석과 함께 다시 전면에 등장한다. 1979년에 무어께르끈은 31년 선언에 교의학적 주석을 쓰면서 다시 스카이뜨를 비난한다. 그리고 말하길 “3개 언약 견해는 정문 밖으로 던져졌다. 그러나 다시 뒷문으로 들어오지 않도록 주의해야 한다”고 말하고 있다.

  이처럼 다시금 새롭게 논쟁의 전면에 등장하고 있는 31년의 교리적 선언과 그 후 개혁회중파가 채택한 입장을 우리는 전통의 조명아래 보아야 한다. 그리고 그들이 하나님의 주권적 은혜를 강조하려고 했다는 분명한 동기도 이해한다. 그러나 비록 그러할 지라도 이러한 견해는 비난받아야 한다.

  이제 31년 총회선언의 근거를 살펴보고 비평적 주석을 해보자. 31년 총회선언과 이를 옹호하는 책과 논문은 성경을 많이 인용한다. 예를 들어 창 17:21,갈 3:29이다. 사실 갈3:29은 신앙만이 약속된 구원을 상속하는 유일한 길임을 의미한다. 그러나 이것이 택자들만을 위한 하나님의 약속들이 있음을 의미하지는 않는다.

  또한 그들은 A.V(Authorized Version)의 갈 4:245)을 인용하는데 이것은 오직 2개의 언약이 있음을 증명하는 것으로 해석한다. 그러나 사도는 같은 언약의 두 섭리(집행)를 비교하고 있지 2개의 언약을 말하지 않는다.

  또한 그들은 롬5장12-19에서 누가 언약 약속의 자격이 있는지를 말하려 하며 아담 : 옛 인류의 머리=옛 언약의 머리, 그리스도 : 새 인류의 머리=새 언약의 머리라는 주장을 한다. 그러나 히브리서 7:22, 8:6, 9:15, 12:24을 보면 그리스도는 새 언약의 보증이지 언약의 머리라는 것을 지지하지 않을뿐더러 오히려 반대한다.

  또한 그들은 선택의 관점에서 성경해석을 하고 있는데 예를 들어 행 2:39의 해석에서 스떼인블록은 ‘우리 하나님이 얼마든지 부르시는 자들’을 제한(restriction)으로 본다. 즉 약속은 하나님이 부르시는 사람들(=택자)에게만 제한된다는 것이다. 그러나 사실 이는 제한이 아니라 오히려 ‘확장’(주께서 부르실 수 있는 자는 누구나)이다. 더 나아가 스떼인블록은 ‘네 자녀들’을 ‘네 택한 자녀들’로 제한하여 설명한다. 이처럼 그들의 주장은 잘못된 성경해석에 기초하고 있다. 

  또한 그들은 성경해석뿐 아니라 교리문답에 있어서도 잘못된 해석을 한다. 께르스뜬은 하이델베르그 문답 74문을(유아도 세례를 받아야 하는가?) 해석함에 있어 신자들의 유아는 세례받아야 하는데 이는 교리문답이 말하는 것처럼, 언약의 축복들이 그들 부모 못지 않게 그들에게도 약속되었기 때문이 아니라 그들 중 얼마는 '선택'되었기 때문이라고 해석한다. 즉 선택이라는 단어를 삽입해서 “우리는 하나님이 ‘택하신’ 이 자녀들은 하나님의 교회와 언약에 포함되었다는 이 한가지 외에 유아세례의 다른 근거가 필요 없다”고 말한다. 그러나 이러한 해석은 본문에 없는 것을 본문으로 읽어 들어가는 역해(Eisegesis)이다.

  신앙고백의 권위 위에 그리스도께서 ‘언약’의 머리이심을 가르치는 것 또한 이해할 수 없는 일이다. 예수님은 실로 새 언약의 중보자요 보증이시다. (돌트신경, II, R.E., 2 = 둘째교리, 잘못된 주장을 배격함, 2절). 영원으로부터, 그는 중보와 신자의 머리로 지목되었으며(I, 7 = 첫째교리, 2장) 예수님은 자신의 교회의 머리이시다.(하이델베르그 교리문답, L.D. 19 = 제 19주일). 그러나 예수님게서 택자나 교회의 머리라는 것이 은혜언약의 머리라는 말은 아니다.6) 이처럼 스떼인블록이나 께르스뜬은 성경해석과 신앙고백의 해석에 있어 모두 잘못을 하고 있다.

  더불어 스떼인블록은 많은 역사적 연구를 했다. 그의 연구는 잔시우스와 멕코비우스를 시작해서 바핑크로 이어진다. 그러나 칼빈을 말하지 않는 것은 참으로 이상한 일이다.  칼빈은 약속의 실제는 영원한 구원선택에 달린 것이 아니라 오히려 약속의 성취에 달려있다고 말한다. 또한 칼빈은 롬 11:22주석에서 3중-접붙임을 말한다. ① 그들 조상들과 맺어진 언약에 의해 약속이 합당한 신자들의 자녀들 ② 복음의 씨를 받는, 그러나 씨가 열매가 맺히기 전에 말라죽거나 뿌리를 내리지 못하고 열매 없이 남아있는 자들 ③ 택자가 접붙여 진다.  칼빈은 여기에 씨가 말라지고 파괴되어질 때 두 번째 부류는 잘려나가는 반면, 자신들의 조상에게 주어진 약속을 발로 차버리거나 배은망덕하게도 받지 않을 때 첫째 사람들은 짤려 진다고 덧붙인다.

  개혁자들은 하나님의 약속들은 언약의 은혜로 말미암아 신자들의 ‘모든’ 자녀들에게 의도되었고 바로 그 이유에서 자녀들은 세례 받아야 한다고 매우 강력하게 단정하고 주장한다. 행 2:39절의 주석에서 칼빈도 ‘베드로가 유대인의 모든 자녀가 같은 언약 안으로 받아 들여 졌음(입양됨)을 가르치고 있다’고 말한다.

  결론적으로 칼빈은 ‘중생을 통하여 택자가 그리스도께 접붙임을 받기까지 약속의 권리를 받지 못한다’는 그들의 선언을 지지하지 않으며 이는 성경과 신앙고백에도 맞지 않는 것이다. 그리고 이러한 잘못된 선택과 언약개념은 훅세마의 신학을 배경으로 하는 P.R.C(Protestant Reformed Churches)의 ‘원리선언’에도 나타나는데 이 역시 선택이 언약을 너무 지배하여 언약교리가 기형적이 되어버린 것이다.

 

선택은 언약 교리의 출발점인가?

 

  화란 개혁교회의 언약과 선택에 관한 논박과 분쟁을 이해하기 위해서는 까이퍼의 신학을 이야기하지 않을 수 없다. 그에게 있어 언약교리의 출발점은 선택이었다. 까이퍼는 1885년에 다음과 같이 설명했다.

  은혜언약은 배타적이게도 택자들을 위해서만 의도되었다. 언약에 참여자는 오직 은혜를 받은 자들 혹은 받기로 작정된 자들이다. 약속들은 거절될 위험을 무릅쓰고 조건적으로 제공된 것이 결코 아니다. 오히려 약속들은 빛 가운데 유업을 받는 택한 자녀에게 주어졌다. 참 언약의 자녀들은 그리스도에게 접붙여진 모든 자들이며 또한 오직 접붙여진 자들 만인데, 그들은 영생의 상속자들이며 아니면 앞으로 그렇게 될 자들이다. 택자가 아닌 자들은 언약자녀들처럼 ‘보일’ 뿐이다. 그러나 언약은 두 측면을 정녕 가진다. 즉 영적이고 영원적인 본질과 시간 속에서 가시적 드러나는 측면이다. 다른 말로 언약은 내적인 면과 외적인 면으로 보여질 수 있다. 따라서 교회는 모든 언약 자녀들을 행동의 잘못이 없는 한, 언약의 참 후손으로 간주해야만 한다. 비록 실제론 그들이 택자에 속하지 않는다 할지라도 말이다.

  당연히 까이퍼에게 있어 참 언약의 자녀들의

세례만이 ‘유효한 세례7)이며 신자의 모든 자녀

 

들은 단지 외견상이 아니라 실제적으로 하나님의 은혜언약 안에 있는 것으로 ‘간주’되어야만 한다. 그러므로, 세례는 ‘유아들이 선택되었으며 그리고 적당한 때에 자신을 택자로서 드러낼 것이라는 가정이외의’ 어떤 다른 근거를 따라 유아들에게 시행되어서는 안 된다. 따라서 교회는 언제나 세례받을 자가 택자이며 중생자라는 가정 위에서만 세례를 베풀어야만 한다.8)

  중요한 것은 이러한 까이퍼의 교리 안에서는 약속과 믿음사이의 상관관계는 많이 제한된다는 것이다. 약속은 언약으로부터 출발하여 믿음을 요구하는 것으로 나아가야 한다. 그러나 약속이 하나님의 선택에 의해 그토록 좌우되어 가정된(전제된) 선택 위에서만 약속된다면 언약이라는 땅에서 인간의 믿음이 설자리는 너무 좁게만 되는 것이다.

  한편 덜 사색적이고 더욱 성경 적이었던 개혁주의 신학자 바핑크에서도 우리는 비슷한 의문을 갖게된다. 바핑크는 선택으로부터 언약을 출발(진행)시키지 않았을까? 바핑크는 그 유명한 ꡔ하나님의 큰일ꡕ에서 선택을 은혜언약의 서론으로 취급하면서 선택은 은혜언약의 핵심과 본질일 뿐 아니라 기초와 보증이라고 말한다. 더불어 ꡔ찬미의 제사ꡕ에서는 더욱 강하게 강조한다. 여기서 바핑크는 하나님께서 당신의 선택작정을 언약방식으로 집행하신다는 것 뿐 아니라 언약은 신자가 그들 자신이 따라가며 작정으로 인도되는 ‘길’로서 묘사하고 있다. 바핑크는 말한다.

  “그러므로 선택과 언약은 더 좁고 더 넓은 원으로 구별되어서는 안 된다. 양자 모두 같은 사람들(the same persons)을 둘러싸기 때문이다.”

  선택을 언약의 서론으로 취급했던 ꡔ하나님의 큰일ꡕ을 읽으면 바핑크가 생각 속에서 영원으로부터 한걸음씩 나아갔다는 것을 분명히 알게 된다. 즉 ‘선택 ➡ 평화 협의(구속언약) ➡ 은혜언약’으로 말이다. 결국 바핑크 역시 선택에서 언약을 출발하고 있는 것이다.

  이러한 까이퍼와 바핑크의 견해는 개혁교회에 큰 영향을 끼쳤고 그 영향아래 1905년의 결정이 이루어진다.9) 이러한 영향아래서 1930년 이후 언약에 대한 다른 이론10)이 나왔을 때 강한 반발을 하게 된다. 결국 총회는 1905년 총회의 결정을 고수하며 ‘하나님 약속의 덕택으로, 언약의 후손은 자라면서 그들의 행동이나 교리가 반대하는 것을 보일 때까지는 중생한 것으로 보아야 한다’는 것을 말한다.11)

  그리고 그 후 ‘언약과 선택은 양적으로 일치한다’는 알더스의 견해12)와 비슷한 생각과 해석이 1942년 ‘총회의 선언에 관한 논평’과 43년의 ‘선-조언(pre-advice)’과 같은 더 범교회적이고 총회적으로 승인된 공표들 가운데서 등장한다. ‘선-조언 위원회’는 다음을 주장한다.

  부모에 대한 첫 질문에서 교회가 우리의 자녀들이 그리스도안에서 성화 되는 것을 고백할 때, 예외자들은 - 비택 아이들- 사실상 계수하지 않는다. 이 아이들은 완전하고 깊은 의미의 세례의 어떤 권리도 실제로는 갖지 않는다. 그들의 세례는 말씀의 참 의미 안에서의 세례로 여겨져서는 안 된다. 하이델베르그 교리문답이 신자들의 모든 자녀들은 언약의 구성원이라고 가르친다고 생각하는 사람들은 실수를 저지르는 것이다. 제 27주일(세례에 관한 질문들)은 마음의 믿음에 역사하시는 성령의 약속의 수여자들에 관한 질문을 다룬다. 이는 조건적 약속이 아니며 이 은덕들을 받는 것은 불확실한 문제가 아니다. 여기서 언급된 언약 자녀들은 구원을 받을 자들이다.13)

  그리고 이러한 교리적 선언들은 훗날 46년 새 의무적 선언으로 대치되고, 다시 59년에 소위 Replacement Formula에 의해 다시 제외되었을 때조차도 본질적으로 변화되지 않는다.14)

  결론적으로, 우리는 언약을 선택으로부터 진행해가고 그 견해로부터 언약을 고찰하면 구원의 무조건적 약속과 가정적 중생에 다다르게 되는 것을 알게 된다. 그리고 이러한 결론은 언약과 선택의 상관관계에 관하여 개혁교회파와 개혁교중파 사이의 약간의 분명한 유사점15)에도 불구하고, 두 교파간의 중요한 신학적 차이가 또한 있음을 드러낸다. 즉, 개혁교회파는 교리와 행동이 반하는 것을 보이지 않는다면 모든 사람을 택자로 가정한다. 반면 개혁교중파는 언약 안으로 연합되는 표가 더욱 분명한 결론을 보증하지 않으면 모든 사람을 비중생자로 간주한다. 이는 실제적으로 매우 큰 차이점을 만든다.

  그러나 꼭목사가 반대했듯이16) 우리는 ‘가정’위에 (우리의 삶, 믿음을) 세워나갈 수 없다.

이제 다른 출발점을 이야기해야겠다. 언약에 있어 다른 견해는 그 출발점을 선택에서 취하지 않고 ‘신자들 그리고 그들 자녀들’과의 언약 안에서 취하는 것이다. 하나님의 약속들은 그들 모두에게 이르고 세례 안의 모든 자들에게 인 쳐진다. 신앙과 회개는 언약의 조건들이지만, 동시에 하나님의 은혜들이다. 즉 언약의 출발을 선택으로 잡는 견해가 하나님의 자유롭고 주권적인 은혜 개념을 따라 언약을 보고 있다면, 선택이 아닌 언약 안에서 출발을 하는 견해는 언약의 본성을 따라 은혜의 방식을 묘사하는 것이라 하겠다.17)

  이러한 견해는 강하게 칼빈에게 호소하며, 그리스도안에서 하나님은 자신의 언약을 ‘신자들과 그 후손’과 세우셨으며, 따라서 신자의 ‘모든’ 자녀들은 언약의 자녀들이라는 것을 주장하며 다음을 말한다. 자녀들은 그리스도안에서 모두 성화되며 그들 모두에게 구원의 언약적 약속이 이르게 된다. 이런 자녀들 모두를 위하여 세례의 시행은 그 구원-약속의 표명(승인 signifying)이며 인침이며 그들 자녀들은 거룩하게 이 약속을 참 믿음으로 받아들이도록 부름 받는다. 자녀들이 이 구원-약속을 믿는 마음으로 정녕 받을 때, 하나님의 영원한 선택을 따라, 성령의 은혜로운 사역과 중생의 은혜로 그렇게 하는 것이다.

  이러한 견해를 지지하는 성경구절로 레 24:7, 겔 11:19, 36:26-27절을 들 수 있다. 결과적으로, 이 약속을 전심으로 받아들이지 않는 자녀들은, 그들도 비록 전심으로 받아들이지 않았더라도 언약의 자녀들이기 때문에, 더욱 심한 심판을 받을 것이다. 여기 레 26:15, 신 31:20, 롬 11:28-30, 히 12:25절과 같은 신구약의 증거 본문들이 있다.18) 

  그러나 언약과 선택에 관한 또 다른 새로운 이해가 벌까워 이후에 등장한다. 예를 들어 ‘성경적 만인구원설’을 주장하는 닐 펀트19)와 같은 사람들이다. 다음 호에는 현대 신학에 엄청난 영향을 끼친 바르트의 견해를20) 통해 언약과 선택의 새로운 이해를 살펴보자!

 

 

언약과 선택에 관한 새로운 견해

 

바르트에게 있어 선택과 언약 사이의 긴장같은 것은 없다. 따라서 어느 쪽이 다른 쪽을 지배하거나 제한하여 버리는 것이 근본적으로 있을 수 없다. 왜냐하면, 바르트의 견해에 의하면, 은혜언약은 신자와 그 자녀들과 하나님께서 맺은 언약이 아니다. 또한 우리가 믿듯이 선택의 덕택으로 영원한 구원을 얻게되는 택자와의 언약도 아니다. 바르트가 믿는 언약은 일부의 사람들하고만 아니라 인류 ‘전체’와 맺은 것이기 때문이다.

  비슷하게,  바르트에게 있어 선택은 어떤 사람(택자)의 선택이 아니라, ‘모든’ 사람이 그리스도 안에서 선택된다. 따라서, 그리스도안에서 모든 사람이 (예수님을 신앙하던 하지 않던 상관없이) 언약의 백성이고, 택함을 받았으니 언약과 선택사이의 어떤 문제도, 긴장도, 갈등도 있을 수 없는 것이다.

 

어쩌다가 바르트는 이런 해결을 하게 되었는가? 먼저 바르트에게 있어서 하나님은 선택의 하나님이시다. 선택은 하나님의 자기결정과 영원작정에 관해 말할 수 있는 근본적이고 결정적인 것을 나타낸다. 선택은 하나님과 사람에게 의무를 지우며, 영원부터 하나님께서 예수 그리스도안에서 인류를 향하는 하나님이 되기를 결정하게 한다. 이렇듯 선택하시는 하나님을 강조하는 ‘선택 교리’는 결국 하나님이 누구신지를 가르치는 ‘신론’과 같게 된다. 따라서 선택은 모든 것보다 앞선다.21) 그리고 선택하시는 하나님의 작정은 그리스도이며 그리스도는 하나님의 택자요 유기자이다. 쉽게말해 예수님께서 모든 유기자를 대신해 유기를 당하시고 진노를 당하셨고, 그리스도께서 모든 사람을 택자로 만드셨다는 것이다. 따라서 신자나 불신자나 그리스도안에서 선택받은 사람으로 선언되는 것이다.

 

  또한 그리스도는 하나님과 사람 사이의 영원한 언약이다.22) 그리고 언약 역시 그리스도안에서 성취되며 우리는 하나님과 화해를 얻는다. 결과적으로 선택된 모든 인류는 그리스도안에서 언약의 성취를 누리게 된다. 신자건 불신자건 이미 변화가 발생했고 그리스도안에서 화해된 것이다.

  그러면 신자와 불신자의 차이는 무엇인가? 바르트에게 있어서 신자는 구원받은 것을 알고 선택받은 자로 사는 것이고 불신자는 아직 그 사실에 적극적으로 반응하지 못하는, 그야말로 자신이 누군지 모르는 경우의 차이일 뿐이다. 예수 그리스도 안에서 모든 시대와 장소의 모든 사람들에 관한 하나님의 위대한 결정이 이루어졌다. 한 사람 예수 안에서, 모든 사람의 성화가 모든 사람의 칭의와 같은 방식으로 이미 발생했다. 바로 이러한 예수님에 관하여 안다는 것은 자기 자신의 존재뿐만 아니라 다른 사람의 존재도 그분의 존재 안에 포함되어 있음을 아는 것을 의미한다.

  이러한 바르트의 생각은 모든 것을 하나님의 결정에 의존하게 만듬으로 불신앙 조차 불가능하게 만들었다. 이러한 구조속에서 결국 우리가 생각하는 것과 같은 성령님의 역할은 필요치 않는 것이 되고 마는 것이다. 바르트가 연출하는 구속의 오페라에서는 성령님은 노래없는 조연으로 퇴장된다. 뿐만 아니라 그의 오페라에선 인간의 신앙도 별반 대수롭지 않는 삽입곡에 불과할 뿐이다. 

 

  바르트의 언약개념을 계속 살펴보자! 바르트에게 있어서 언약의 근거는 창조이며 언약은 창조의 내적 근거이다. 이 견해는 바꾸어 말하면 하나님의 은혜는 화해와 구속에서 출발하는 것이 아니라 사람의 창조로부터 출발하는 것이다. 다시 바꾸어 말하면 창조는 앞으로의 ‘암시’를 가지는 것이다. 예를 들어 창세기 1장의 하나님께서 보시기에 좋았던 사건은 그리스도께서 하나님의 ‘예’가 되어(고후 1:19) 하나님의 보시기에 좋으심이 되는 것을 암시하는 것이다.23) 어쨌든 바르트에게 있어 언약은 창조로부터 출발되며, 그리하여 죄는 돌발사건, 즉 개입된 사건으로 간주된다. 여기에서 죄는 구속을 위한 사건이 아니라 속죄의 전제가 된다. 이러한 생각속에서 은혜언약과 선택은 ‘타락전 예정’이 될 수밖에 없다.24)    

   

  이러한 바르트의 신학사상은 하나님의 모든 사역의 ‘연합’을 강조하는데서 기인한다. 바르트에게 있서 하나님께서 일어나게 하시는 것은 무엇이나 그리스도안에서 일어난다. 또한 하나님의 첫 작정은 모든 것을 지배한다. 그러므로 모두가 연합되는 것이다. 따라서 구원역사앞에 창조역사도 없으며 구원역사가 있는 창조역사가 있을 뿐이다. 여기에서는 구원역사나 창조역사가 별반 구별되지 않는다. 즉 아담은 처음부터 즉시 죄인인 것이다. 모든 것의 시작에서부터 사람과 맺은 하나님의 영원한 하나의 언약이 서 있다. 그것은 영원에서 예수 그리스도와 함께 맺었고, 예수 그리스도 안에서 세워진 언약이고, 시간 내에서 성취되고 계시된 언약이다. 모든 사람의 대표자로서, 예수 그리스도는 새 언약에서 하나님의 인간 파트너이다.

  이런 바르트의 견해에서, 죄는 그것의 목표에 도달할 수 없다. 즉 은혜의 제거와 언약의 파기인 죄는 하나님의 은혜의 확장 범위내에서 발생하기 때문에 존재론적으로 불가능하다! 이렇듯 죄를 존재론적인 불가능으로 “수수께끼”처럼 변환시킨 것은 바르트 교의학의 가장 결정적이고 지배적인 요소이다. 그러나 성경은 죄의 심각성과 그 결과에 대해서 아주 다르게 말하고 있다. 성경은 또한 하나님의 언약의 파기의 가능성과 그로 인한 결과에 대해서 다르게 말한다. 결국 바르트는 언약파기의 가능성을 파기함으로 성경이 말씀하는 ‘언약자체’를 파기해버린 것이다.

 

  죄로 인하여 창조와 구속은 분리되어야만 한다. 하나님께서 세상을 창조하셨을 때 하나님은 아직 구속적으로 일하신 것이 아니다. 반대로 하나님께서 죄인을 구속하실 때 재창조의 방식으로 비로소 일하시는 것이다. 따라서 창조와 구속은 그리스도안의 하나님의 은혜로운 사역의 두 측면이다. 그러나 불행히도 바르트는 그러한 구별을 하지 않는다. 바르트는 요1장의 서언에 호소하면서 창조에서 구속을 보려한다. 즉 그는 성육하시고 골고다에서 죽으시고 부활하신 사람이신 그리스도를 요한복음 1장 1절에서 읽어내려고 한다. 그러나 요한복음의 서언에는 그가 말하는 것이 숨어있지 않다. 처음부터 이는 잘못된 방향이다. 요1:1절은 아직 성육하신 그리스도를 말하지 않는다. 1절에서 14절로 읽어야지 14절에서 1절로 읽어서는 안된다.25)  창조, 선택, 작정에서부터 구속, 언약을 분리하지 않고 너무나도 연합하여 보려함으로 바르트는 구속과 언약을 제대로 파악하지 못하는 우맹이 되고만 것이다. 

 

  그러나 불행히도, 바르트의 이러한 견해를 통한 ‘언약과 선택’의 가르침은 많은 사람을 미혹했다. 특히 최근의 로마교(천주교) 신학이 그러하다. 특히 한스 뀡 역시 모든 사람이 그리스도안에서 선택되었다는 바르트의 사고를 따른다. 뿐만 아니라 로마교의 구속사적 조직신학책인 ‘미스테리움 살루티스’(구원의 신비)를 볼 것 같으면 많은 신학자들이 바르트와 같은 언약관을 가지고 있음을 시사한다. 개신교 신학자들중에도 많은 이가 바르트의 견해를 수용한다. 예를 들어 미스꼬뜨, 판 니프뜨릭, 베꺼 등의 화란인과 베버와 크아우스같은 독일 신학자들이 있다.

  마지막으로 베르코프를 말해야 겠다. 베르코프에게도 바르트를 연상케하는 것이 있다. 창조를 전주곡으로 보거나 구원에 맞추려고 하는 것이 그렇다. 그러나 중요한 부분에서 베르코프는 바르트와는 다른 길을 걷는다. 베르코프는 선택보다는 언약을 중요시 했으며, 선택은 마지막에 오는 것이었다. 그는 말한다. “선택은 하나님의 행하심 속의 첫번째 말이지만, 신자의 고백속에서는 마지막 말이다. 이는 언약의 범위를 가능하게 하고 한계를 짓는 지평선을 긋는다.”

 

   바르트는 현대신학에, 로마교나 개신교나, 막대한 영향을 끼쳤다. 그러나 영향이 크다고 옳은 것은 아니다. 우리는 바르트에게서, 선택을 중요시할 때, 선택이 무엇보다 앞서게 될 때, 언약은 빛을 잃어 버리는 것을 다시 발견하게 된다. 더욱이 그 선택이 성경적 선택이 아닌 ‘만인구원적’인 선택일 때, 언약은 더 이상 하나님께서 말씀하시고 우리가 살아야 할 그 언약일 수 없는 것이다.

 

언약과 선택은 가능한 한 밀접하게 연관되는 경향이 크다는 것은 확실하다. 그러나 영원한 선택이 모든 것을 지배토록 함으로 인해 은혜언약의 특징이 크게 줄어드는 것은 위험하다.

  개혁신학자 헤인스26)에게서도 이러한 점이 나타난다. 헤인스는 그의 ‘교의학’에서 언약과 선택의 관계를 말하면서, 유사점과 다른점이 모두 있다고 말한다. 택자는 언약안에 있다. 그러나 언약안에 있는 모든 사람이 택자는 아니다. 그러나 그중 하나는 나머지 다른 하나의 용어로 설명될 수 있다. 즉, 선택은 언약의 내적 기초로 불려질 수 있으며 언약은 선택의 외적 표명으로 부를 수 있다. 그런데 언약과 선택의 관계를 이런식으로 정의하려고 시도함에 있어, 우리는 선택이 언약을 다시 지배하는 결과를 보게 된다. 헤인스의 견해에서, 아브라함에게 주어진 약속의 성취는 아브라함의 모든 자녀들에게 주어진 것이 아니므로, 문자적 의미에서 언약은 아브라함과 그의 후손들과 맺어진 것이 아니다. 즉 헤인스에게 있어 아브라함의 후손들이란 영원으로부터 그리스도안에서 하나님께서 선택하신 모든 사람들이다. 물론 후손이 아니지만 택자 주위에 많은 사람이 모이기는 하지만 말이다.

  개혁신학자로서, 헤인스는 이런 자신의 견해를 그의 창17:9절의 주석을 힘입어 성경에 호소한다. 헤인스는 롬 9:8이하, 4:9이하, 갈 3:29을 지지 구절로 역시 인용한다. 그러나 롬 9:8은 9:7절과 반드시 함께 읽어야 한다. - “네 후손으로 간주되는 자는 다름아니라 이삭을 통하여서이다.”(오직 이삭으로부터 난 자라야 네 씨라 칭하리라-개역) 이것은 창 21:12의 인용이다. 그러므로, 우리는 롬 9:8을 창 17:9이나 17:7절의 해석으로 쉽게 사용해서는 안된다. 우리는 창 17장이 말하려고 하는 그것을 말하도록 허락해야 한다. 칼빈은 그의 창 17:7절의 주석에서 “여기에 모든 믿는 자들은 무작정 다 포함되고 있는 것으로, 즉 육신을 따라 어떤 백성으로부터 출생했던 간에 상관없이 믿는 자들을 모두 함축하고 있다고 생각하는 자들은 속고 있는 것이다”라고 말하고 있다. 즉 창 17:7, 9절에서 말하는 아브라함의 후손을 해석함에 있어서는 그 당시의 의미로 해석을 해야지 창 21장이나 구속사적 관점으로 너무 앞서서 해석해서는 안된다.

  또한 롬4:9-17에서 바울이 조상 아브라함을 영적 조상으로 말하면서, 유대인 신자에게 제한하고 이방인 신자에게 확장할 때 의미있는 한가지는 아브라함의 신앙을 갖는 것이므로(16절), 바울은 여기 논쟁에서 오직 믿음으로만 받는 의가 있음을 의미한다. 그러나 그렇다해도 이것은 누군가 언약에 속하는지 않는지의 문제뿐 아니라 언약의 약속과 언약의 표와 인이 믿음에 의존한다는 것을 의미하지는 않는다. 사도가 창 17:5의 단어를 롬 4:16과 17절에서 이방인에게도 적용할 때, 이것은 어떤 의미로도 창 17:4-6의 의미를 바꾸지 않는다.

  갈 3:29도 같은 방식으로 읽어야 한다. 갈 3장과 롬 4장의 바울의 일련의 생각사이에는 병행이 있다. 즉, 갈 3:18과 29 그리고 롬 4:13과 14이다. 그러나 헤인스는 갈 3:29을 이렇게 해석한다. 즉, 하나님께서 아브라함과 그의 씨를 말씀하실 때, 하나님은 심중에 그리스도와 그 안에 있는 사람들을 두고 있다. 이것이 구속사적 관점인 한도에선 옳다. 창세기에서 이미, 하나님은 그리스도와 그 백성들을 마음에 그리셨다.(갈 3:16) 그러나, 창 17:9에 언급된 아브라함과 그 후손을 그리스도와 그 안에 있는 사람과 동일시하기 위해 갈 3장에 호소하는 것은 잘못이다. 갈 3장의 조명아래 하나님께서 아브라함에게 말씀하셨을 때 하나님은 그리스도와 그 안에 있는 사람들을 의미하셨다고 말하는 것이 가능은 한 반면, 우리는 그 당시 말씀하신 말이 ‘유일하게’ 그리스도와 그의 택자를 언급한다는 것을 주장할 수는 없다. 헤인스처럼 해석하는 사람이 많지만 우리는 이러한 해석에 동의할 수는 없다.

 

  언약과 선택사이의 구별과 유사점을 정확히 확정하기 전에 신앙고백에 나타난 언약과 선택의 용어를 정리해보자! The Tree Forms of Unity(개혁교회 세 신앙고백)은 실제로 잘 정의된 언약교리를 갖고있지 않다. 그러나 근본적으로 중요한 것은 벨직 신앙고백은 34항에서 신약 신자들은 구약 성도들이 그들의 후손에게 갖었던 약속과 같은 약속을 그들 자녀들에게 갖는다고 말한다. 따라서, 이는 하나의 같은 언약이다. 하이델베르크 교리문답(27주일)에 의하면, 신자의 자녀들은 어른들과 마찬가지로 하나님의 언약과 교중에 속한다. 게다가, 그 자녀들에게 믿음의 창조자이신 성령과 예수님의 피로 인해 죄에서 구원받음이 또한 약속되며, 이 이유를 위해 마땅히 자녀들은 세례받아야 할 것(제 30주일)을 말한다.

  한편 돌트신경은 제 2장에서 이를 다루고 있는데 당시의 상황은 알미니안27)과의 논쟁중이었다. 중요한 것은 예수님은 새 언약의 보증이요 중보이시라는 것이다. 그리스도께서 언약의 머리가 아니라 오히려 언약의 중보와 보증으로 언급되었다. 언약과 선택은 같은 것이 아님이 드러난다.28) 한편 알아야 할 것은 확실히, 선택과 언약은 신경 I, 17에서 동시에 언급된다. 즉 “신자들의 자녀들은 그들 부모님과 함께 자신들이 포함된 은혜‘언약’의 덕택으로 거룩하다. 그러므로, 신실한 부모들은 자기 자녀들이 하나님을 기쁘시게 하도록 유아기에 ‘택함’받아 구원되었다는 것을 의심해서는 안된다.” 그러나 이런 언급은 그 당시의 역사적 배경속에서 목회적 관심을 크게 반영하고 있는 것이다. 돌트신경은 당시 이것을 알미니안과의 논쟁의 문맥가운데서 다루고 있는 것이다. 알미니안들은 유아도 원죄로 인하여 심판받는다는 개혁주의 가르침이 너무 가혹하다고 느꼈다. 그들이 이를 다음과 같이 이해했다. 즉, 유아는 아직 어떤 죄도 짓지 않았고 따라서 단순히 원죄로 인하여 멸망받을 수 없다는 것이다. 이런 상황 속에서 돌트신경은 ‘일반적인 아이들’에 관하여 말하지 않고. 오히려 ‘신자의 자녀’에 관하여 말했다. 신자의 자녀가 유아 때 사망했을 경우 이를 위로하기 위한 목회적 언급일 뿐이다. 때문에 이것을 기초로 언약이 누군가의 선택에 관한 모든 의심을 제거하기에 충분하다는 것을 의미하는 것으로 여겨져서는 안된다.

 

  그러면 이제 이런 것들을 마음에 두고 언약과 선택의 차이와 유사를 살펴보자! 먼저 차이는 무엇인가?

1. 하나님은 당신의 백성을 세상의 기초 전에(엡 1:4) 택하신다. 한편 언약은 ‘아브라함과 그 후손’과 더불어 시간 속에서 설립되며, 본질적으론 타락후 아담과 이미 설립된다. 그리고 역사를 통하여 진행한다. 따라서 언약을 말하는 사람은 시간을 이야기한다.

2. 선택은 잃은 자에 관한 하나님의 작정이다. 선택은 우리를 사랑 안에서 택하시며, 예수 그리스도로 인하여 당신의 자녀로 입양하기 위한 하나님의 목적이었다.(엡 1:5) 하나님께서 그리스도안에서 택하신 자들은 하나님께서 그리스도에 의해 구원받을 수 있도록 그리스도께 주시기로 정하신 자들이다. 한편 은혜언약은 하나님께서 죄인들의 하나님이 되시기 위해, 그 안에서 죄인들에게 자신을 묶으시는 죄인들과 하나님의 ‘관계’이며, 그 관계에 의해 죄인들이 당신의 백성이 되도록 죄인들을 자신에게 또한 묶으시는 관계이다.

3. 하나님의 언약이 비록 그래서는 안될지라도 우리에 의해 파기될 수 있는데 반하여, 하나님의 선택은 취소할 수도 파기될 수도 없다.

4. 언약과 선택은 모든 택자가 언약의 축복들을 마시지만 모든 언약의 자녀들이 택자에게 작정된 영생을 받지는 않는다는 면에있서 또한 다르다. 이것이 언약과 선택이 질적으로 동일하지 않은 이유이다.

 

다음으로 유사점을 지적해 보자!

1. 언약의 하나님께서는 또한 선택의 하나님이시다. 만약 하나님께서 우리를 택하신다면, 이것은 하나님의 결정이다; 만약 하나님께서 우리와 당신의 언약을 설립하시면 이것은 그의 섭리이다. 하나님은 아브라함에게 당신과 언약을 세우기를 원하는지를 묻지 않으신다. 하나님은 그런 방향으로 제안을 하지 않으시며, 오히려 하나님께서 “내가 나의 언약을 나와 너 사이에 이루기를 원한다; 내가 내 언약을 나와 너와 네 대대 후손의 사이에 세워서 영원한 언약을 삼고(창 17:2, 7)”라고 말씀하시기 때문에 거기에 언약은 단지 존재한다. 하나님은 아브라함의 후손을 포함시키신다. 왜냐하면 하나님께서 그렇게 원하시기 때문이다. 우리가 반드시 지키고 유지하며 결코 파기하거나, 모독하거나, 저버려서는 안되는 것은 다름아니라 바로 하나님의 언약이다. 

2. 언약과 선택 모두는 하나님의 자비를 보여준다. 왜냐하면 하나님께서는 당신의 선택적 사랑과 언약 교제를 받을 만하지 못하고 스스로 이런 축복들을 누릴만큼 가치있게 될 수 없는 죄인들에게 주시기 때문이다. 하나님의 은혜의 자유로움은 선택과 언약안에서 모두 표현된다. 하나님께서 출 33:19에서 모세에게 말씀하신 것(롬 9:15에서 바울 사도에 의해 또한 인용된 구절)은 하나님 은혜의 절대주권에 모든 강조를 두고 있다: 내가 자비를 베풀 자에게 자비를 베풀고, 내가 긍휼히 여길 자를 긍휼히 여긴다." 하나님은 같은 주권적 방식으로 당신의 언약을 이스라엘과 맺으셨는데 이는 하나님께서 이스라엘을 사랑하셨기에 그렇게 하셨다.(신 7:7, 8)

3. 구약과 신약에서 모두 하나님의 언약은 모든 민족과 모든 사람들과의 언약이 아니다. 하나님의 언약은 경계가 있다. 선택은 우주적 선택이 아니다. 하나님의 사랑은 차별적(구별적) 사랑이다. 이런 방식으로 하나님은 당신의 백성을 다른 민족, 사람들의 축복(복의 근원)으로 삼으시기를 원하신다.

4. 그리스도안에 있는 하나님의 선택적 사랑이 우리에게 이른다. 그리스도안에서 하나님의 언약 교제는 우리에게 제공되며. 언약과 선택안에서 우리는 우리 주 예수 그리스도의 아버지를 만난다.

5. 하나님께서 우리를 택하실 때, 그것은 우리의 삶 속에서 가시적으로 되며, 우리가 하나님의 선택적 사랑에 반응할 의도로 그런 것이다. 엡 1:4이 말씀하는 것같이 말이다: “우리로 사랑 안에서 그 앞에 거룩하고 흠이 없게 하시려고”.  또한 역시 하나님께서 우리를 당신의 언약으로 이끄실 때, 하나님은 우리가, 당신의 백성이 “의롭고, 자비를 사랑하기를 원하시고 겸손하게 하나님과 행하기”(미 6:8; 참조 신 10:12-22)를 여전히 요구하시는 당신과의 결속가운데서 살기를 원하신다.  

 

  그런데 우리가 선택과 언약의 차이와 유사를 말할수록 하나님의 영원한 협의이신 구속언약을 생각지 않을 수 없다. 의심할 것 없이 은혜언약은 하나님의 협약(counsel)에서 나오기 때문이다. 헤인스는 구속언약에 관해 말하면서 다음을 이야기한다. “이 언약에서 3위는 택자의 영원한 구원을 보증할 것을 약속하셨다, 그러므로 시간 속의 구속사역은 영원 속의 하나님의 협약 안에 닻이 내려진다. 이런 방식으로, 요동치 않는 기초, 난공불락의 확실성, 하나님의 은혜언약의 영구적 위안이 시간 속에서 가시화된다.” 한편 판 더 스카이뜨에 의하면, 구속언약은 '성부, 성자, 성령, 3위 하나님 각자에 의한 하나님의 택자의 구원을 보증하는 위임(commitment)'이다.

  이러한 가운데 구속언약과 은혜언약이 죄인의 구원을 배타적으로 다룬다면, 우리는 은혜언약이 구속언약의 확장으로 보여질 수 없는지 또는 심지어 이 둘이 단순히 같은 것으로 여겨져야 하는지를 물어야 할 것이다. 여기에서 우리는 은혜언약과 구속언약은 구별되어야 함을 믿으며 그 구별되는 이유를 살펴보자!

1. 구속언약과 은혜언약의 당사자들은 다르다. 구속언약은 모든 당사자들이 동등한 ‘내적-3위일체 모략’으로 부를 수 있는 것을 언급한다. 그러나 은혜언약은 하나님과 우리 사이의 쌍방관계(bi-lateral)-하나님의 주권적 의지에 기반을 둔 관계-로 이루어진다. 

2. 그리스도로 인하여, 은혜언약의 은혜는 그리스도에게 약속된 것이 아니라 우리에게 약속되었다. 칭의와 성화의 ‘이중 은혜’(칼빈)의 약속은 은혜언약 안에서는 그리스도께 이르지 않는다. 그러나 그것은 3위 하나님의 약속이기 때문에, 또한 그리스도로부터 우리에게로 임한다. 은혜언약은 우리가 성자의 이름으로 세례를 받을 때 우리에게 인쳐진다.

3. 구속언약은 그리스도에게 당신백성의 대표로서 율법을 완성하시고 심판을 견딜 것을 요구한다. 은혜언약은 우리에게 신앙과 회개, 그리스도께서 우리를 위해 행하시지 않는 삶의 아름다움(graces)을 요구한다. 

4. 선택과 같이, 은혜언약이 시간 속에서의 하나님의 행위를 나타내는 반면, 구속언약은 하나님의 영원한 도모에 속한다.

  이제 언약과 선택사이의 유사점과 차이를 모두 알면서 언약과 선택을 동일시하지 않게 되었다. 이로부터 우리는 선택-체계(system)와 언약-체계 모두의 위험에 대하여 주의를 기울여야 한다. 선택-체계의 위험은 ‘하나님이 주시기로 택하신 것은 주어져야만 한다’는 식의 거짓된 수동성에 빠지거나 ‘될 것은 무엇이나 된다’는 식의 부주의함으로 나아갈 수 있다. 그러나, 선택하시는 하나님은, 우리를 언약방식으로 대하시는 하나님이시며, 이러한 하나님의 주권은 우리의 책임으로부터 어떤 것도 제하시지 않으신다는 것을 깨달아야 한다. 사실, 언약에 있어서, 하나님은 우리에게 책임을 또한 주신다.

  반대로 잘못된 선택개념이 우리를 잘못된 길로 이끌듯이, 잘못된 언약 개념에서 같은 일이 일어날 수 있다. 가끔 하나님과 사람사이의 언약관계가 너무 인간적인 용어로 이해된다. 하나님과 인간이 언약관계에서 동반자로 이해되는 것이다. 비록 하나님이 언약을 만드심에 ‘출발’을 가지시는 것으로 인정되어도, 하나님은 단순한 언약 동반자로 낮추어지며(까이떠르트) 우리는 하나님이 필요로 하는 동반자의 위치까지 승격된다.(판 레이르) 그러나, 우리는 언약의 하나님은 선택하시는 하나님이신 것을 명심해야 한다. 이렇게 명심함으로 동반관계 이상에 이르는 어떤 언약개념에 관하여 우리는 신중해야 한다.

  하나님의 언약은 그 ‘시작’과 ‘계속되는 존속’ 모두에 있어 우리로부터 독립적이다. 그러나, 하나님의 언약은 그와 더불어 우리 쪽의 분명한 책임을 가져온다. 의무 외에도, 우리는 권리에 관해 또한 말할 수 있다. 그러나 이는 은혜에 의해 우리에게 주어진 권리이다. 언약은 그 기원에 있어 일방적이고 그 존속에 있어 상호적이다.29) 언약은 하나님으로부터 발생하고 하나님에 의해 유지된다, 인간은 단순히 그것을 의식적이고 자발적으로 받아야만 하는 반면에 말이다. 우리는 우리자신이 어떤 ‘체계’의 압력에 무릎 꿇게 허락해서는 안된다. 따라서 우리는 너무 인간적인 도식(圖式)을 가진 ‘언약-체계’와 언약의 약속들을 정당히 다루지 못한 ‘선택-체계’를 모두 거부해야 하는 것이다.      

 

 

약속과 요구 사이의 연관

 

언약의 약속과 언약의 요구 사이의 관계를 살피기에 앞서 바르트와 루터를 생각해보자! 루터의 신학은 죄인과 그 죄인을 의롭다 하시는 하나님이다. 반면 바르트의 신학은 그리스도 안에서 인류를 선택하시는 하나님이시다. 여기에서 루터는 믿음을 강조했다. 약속이 있어야 믿을 수 있지만 믿음이 없이는 그 약속이 소용이 없기 때문이다. 그러나 바르트에게 있어서 믿음은 그런 것이 아니다. 앞서서 살펴보았듯이 하나님께서 그리스도 안에서 우리를 선택하신 것을 깨닫고 반응을 하는 반사 혹은 반향이 믿음이다.30)〔무엇이? 바르트에게 있어 믿음이〕 그러나 성경은 말씀과 그 말씀을 믿는 믿음의 방법에 의해 비로소 하나님과 죄인의 만남이 있다고 선언한다. 믿음이 없이는 약속은 나와 상관이 없는 언덕너머 무지개인 셈이다. 따라서 우리는 구원을 생각할 때 두 가지 관점에서 바라보아야 한다. 기독론적인 것과 성령론적인 것이다. 구원은 어떤 잔재나 남김없이 그리스도안에서 완전히 주어졌다.(우리가 무엇을 보완해야 하는 것이 아니다.) 그러나 그 구원은 1) 중보되고 2) 우리가 받아들이고 3) 작용되고 실현되어야 한다.31)

 

  물론 언약방식에서 구원의 중보가 관여하는 한, 은혜 언약의 설립자로서 시작을 하시는 분은 하나님이시다. 그러나 거기에는 인간의 언약 승인(자기 것으로 받아들이는 전유)이 존재하는 것이다. 이것이 언약의 방식이고 본질이다. 이것을 깊이 있게 또 잘 생각한 화란신학자가 블데린끄이다. 그는 1932년의 강의에서 약속이 처음부터(인간의 믿음으로 받는 것 없이 애초부터) 성취되었거나 실현되었다고 가정하는 것은 ‘복음의 약속’과 ‘약속을 믿음’사이의 생명을 끊는 것이라고 말한다.32) 한편, 불데린끄는 ‘언약의 본질은 택자들을 위한 무조건적 약속으로 구성된다는’ 1943년의 ‘선-조언’의 가르침에 반대했는데 이것은 옳았다. 우리는 은혜 언약 안에서 우리에게 주어진 하나님의 약속들이 그리스도 안에서 선택된 자들에게만 배타적으로 언급되는 보증으로 바뀌어서는 안 된다. 다시 말하지만 언약과 선택은 다른 것이다. 개혁자들도 단순히 성경적 방식으로 말하는 것을 채택했다. 하나님은 주시고 전가하시고 허락하신다. 인간은 받아들이고 수락하고 차지하는 것이다. 성경이 그렇게 말한다. 선택을 생각하며 ‘무조건적인 약속’으로 표현할 필요가 없는 것이다.

 

  언약의 본성은 필수적으로 하나님은 같은 시공간에 걸친(영원전이 아닌) 약속뿐 아니라 ‘요구’를 가지고 우리에게 임하는 것이다. 그러나 물론 이 요구는 우리자신의 힘으로 수행할 수 없는 것이다. 이 언약 요구의 성취는 우리에게 약속되었다. 이 성취를 성령께서는 이루실 것이다. 그러므로 엄밀히 말해 은혜 언약의 요구와 약속의 균형을 말할 수는 없다. 오히려 약속의 우세를 말해야 한다.

  한편 반더발은 다음의 공식을 제안한다; 언약=약속+요구+위협. 물론 공식을 말하는 것이 문제가 없는 것은 아니지만 언약을 위협의 용어 속에서 생각하는 것은 분명 잘못이 아니다. (레 26:25, 신 28:15-68, 히 12:24-25) 특히 히브리서8:6, 9:15를 보면 옛 섭리보다 더욱 커진 약속, 소명, 진노를 보게 된다. 따라서 약속, 요구, ‘위협’은 약속이 앞서기만 한다면 수용할 만한 것이다. 구원의 약속은 언약의 형식으로 우리에게 온다. 이것은 요구가 불가분적으로 결합되어 있음을 의미한다. 따라서 약속이란 하나님께서 확실히 하실 것의 예언으로 단순하게 보아서는 안되며 우리 쪽의 믿음을 요구하는 약속으로 보아야 한다. 물론 그 믿음은 성령님에 의해 역사되는 것이다. 하나님께서 우리에게 요구하시는 요구는 약속이 요구보다 앞서고 요구를 둘러싼다. 그러므로 이 요구는 약속 있는 요구로서 은혜로운 요구이다.

 

  약속과 요구에 있어서 율법을 생각하지 않을 수 없는데, 십계명의 모든 금지와 명령은 ‘하나님께서 우리의 하나님이시다’는 언약 관계에서 나온다. 칼빈은 이것이 모든 율법의 서언이라고 했다. 따라서 칼빈은 율법은 은혜언약의 율법으로 보았다. 루터 또한 1계명은 순전한 약속이라고 말했다. 그렇다. 십계명(온 율법)은 언약관계의 삶의 방식으로서의 법인 것이다. 이처럼 언약은 약속과 요구가 병행한다. 그리고 이러한 언약이 있는 곳의 언약적 선포, 즉 설교는 당연히 모든 사람이 ‘도전’받는 방식 속에서 전 교중을 향한 하나님의 약속들의 선언으로 특징지워지는 것이다. 고전 10:1-13, 히 3:7-4:13을 볼 때 이러한 설교의 도전은 언약 안에 있는 자뿐 아니라 언약 밖에 있는 자에게 있어야 하는 것이다. 스트라우스가 말하는 것처럼 세례로 인쳐진 언약 관계는 예수님과의 인격적인 교제 속에서 ‘심화되어야 한다’(우리에게 바라시는 하나님의 요구)는 것을 설교할 때 강조해야 하는 것이다.

 

  이러한 맥락에서 우리는 성례를 생각할 수 있다. 세례의 언약 관계는 분명하다. 우리는 약속을 받고 새로운 순종으로 부름을 받고 의무를 진다. 한편 성찬은 그 제정에서 이미 드러나듯이 ‘언약-식사’인데 그 언약적 의미를 성찬 양식에서 발견할 수 있는데 성찬 양식에서 우리는 우리가 하나님께서 우리의 은혜로운 아버지가 영원히 될 것을 의심하지 않도록 우리가 참으로 새롭고 영원한 은혜 언약의 참여자가 되기를 기도한다. 이러한 은혜 언약에 연결된 신앙고백의 개념은 칼빈의 교리문답에도 나타난다. “우리는 성례들과 더불어 우리가 하나님의 백성에 속한 것을 증명하고 세례와 성찬의 사용으로 우리가 그리스도인임을 고백한다.” 한편 화란의 제 2개혁자들인 떼일리끄는 성찬에 ‘언약갱신’의 용어를 사용한다. 즉 우리는 성찬에서 하나님께 했던 맹세를 기억해야 하며 또한 하나님께서 이 성례에서 우리에게 하신 약속을 기억해야 한다. 즉 성찬의 포도주를 마시고 빵을 먹음으로 우리는 하나님의 언약을 갱신하고 새로운 인(印)과 더불어 우리 자신을 언약에 더욱 가깝게 묶고 있으며 우리는 그 언약 관계를 지킬 것을 결심하는 것이다. 이렇듯 세례와 성찬 모두는 하나님께서 당신의 언약을 우리와 맺으실 때 요구하시는 것이 무엇인지를 보여준다.

 

  구속은 언약으로 즉 약속과 요구로 다가온다. 그러므로 여기에는 우리편의 것이 있으며 그에 따른 위협도 있다. 이것이 언약이다. 언약을 포기한 구속은 이미 십자가의 모양을 잃어버린 것이다. 우리는 세례 때 이것을 시작하고 성찬을 통하여 반복적으로 고백하며 확인한다. 초대교회가 모일 때마다 떡을 떼었다는 것을 오늘 한국교회는 기억해야 한다. 성찬은 단순히 주의 죽으심을 잊지 않으려는 분기별로 돌아오는 교회적 제삿날이 아니다. 

  인사를 하기 전에...., 샬롬은 다분이 언약적이다. 이방인처럼 잘먹고 잘사는 편안함이 아니라 하나님 앞에서의 화목을 누리는 평강인 것이다. 언약의 자녀로서 주님의 인도를 받는 자만이 진정한 평강, 즉 샬롬을 맛볼 수 있다. 다시 만날 때까지 진정한 샬롬이 독자들의 삶 속에 넘치기를 바란다. 언약적 평강이 넘치기를 바라며 - 샬롬!!

 

 

제 2부 언약 신학의 과거와 현재

 

 

제 1장 기원

 

  언약신학의 기원은 어디에서부터 시작되는 것인가? 언약신학은 오래전부터 있어왔다. 하지만 언약개념을 숙고하도록 영감을 주는 구속사관을 우리는 교부 이레네우스에게서 출발할 수 있다. 그러나 이 기초 위에 어떤 것이 세워지기까지는 오랜 시간이 걸렸다.

  하나님의 언약의 부요함을 보여준 것은 종교개혁이었다. 그러나 ‘일반적’으로 말해 언약신학의 기원은 빗덴베르그(루터)도 제네바(칼빈)도 아니고 쮜리히의 쯔빙글리와 불링거로 올라간다. 쯔빙글리가 언약에 대해 숙고하게 된 것은 당시 재세례파가 언약이라는 용어를 잘못 사용함에 기인한다. 그러나 1525년의 불링거의 글을 보면 쮜리히의 개혁자들이 단순히 재세례파를 반대하는 데만 언약교리를 사용한 것이 아니었다. 그들에게 있어서 언약은 교회를 향한 실제적인 가르침이었다. 한편 불링거가 쯔빙글리의 영향을 받은 것은 분명하다. 그러나 루터의 영향을 역시 받았다는 것을 고려해야 한다. 불링거는 학생시절 그 유명한 루터의 ‘교회의 바빌론 유수’를 읽었다. 그러나 불행히도 최근까지 언약에 있어 루터의 이름이 거의 언급되고 있지 않다. 그러나 루터의 언약에 대한 영향은 새로운 연구를 통해 이미 드러나고 있다. 루터에게 있어서 약속은 단지 구속사적 범주가 아니라 오히려 복음선포의 요약이었다.

 

  한편 불링거의 언약관을 더욱 살펴보면 구약에 대한 올바른 인식에 있어서 불링거는 루터를 능가하는 것을 알게 된다. 불링거에 있어서 구약도 역시 언약에 의해 지배된다. 율법이 덧붙여졌다. 그러나 율법은 아브라함에게 주어진 약속을 무력하게 만들지 않았다. 옛 시대에서도 세상적, 영적 축복들 모두 약속되었다. 하나님 그리고 아브라함과 그 후손들은 언약 파트너들이 되었다(참고 창 17:7-10, 14). 이 언약에서는, 모든 언약들처럼, 조건과 독려가 있다. 언약에서 선취권을 가지시는 하나님은 먼저 당신이 하실 것과 우리가 하나님으로부터 기대할 수 있는 것을 보여주신다. 이후에, 하나님은 우리가 마땅히 해야할 것을 규정하신다. 전자는 언약약속을 이루고; 후자는 언약의무를 이룬다. 언약을 깨뜨리는 자는 언약으로부터 뽑혀져 버리고 유업을 얻지 못한다. 이러한 언약관은 언스트 콕이 밝힌대로 불링거 신학의 주된 요점을 이루는 것이다. 종종 언약교리는 특별히 개혁주의 교리로 여겨지는데 이것은 그것이 칼빈으로부터 시작하지 않는다는 것을 깨닫는한 옳다. 불링거가 그에 앞선다. 칼빈은 불링거의 견해에 중요한점에서 동의할 수 있었다. 그러나 우리가 ‘처음부터’ 시작하기를 원한다면 루터의 영향을 고려해야만 한다. 언약교리의 기원에 관하여서, 언약교리는 하나님 말씀에 대한 새로운 통찰의 열매라고 말할 수 있다. 그러나 언약신학의 발전은 재세례파와의 갈등과 밀접히 연관되어 있으며, 이 발전에 큰 기여를 한 것은 바로 개혁주의라고 진정으로 말할 수 있다.

 

2장 칼빈에서 콕세이우스까지

 

  칼빈은 불링거처럼 따로 논문을 쓰지 않았다. 그러나 강요와 주석, 특히 창세기 주석에서 언약개념이 주된 맥락을 이루고 있다. 칼빈은 하나님께서 아브라함과 맺으신 언약으로부터 시작해 나간다. 재세례파와의 논쟁에서 칼빈은 은혜언약의 본질적 통일성을 또한 말한다. 그러나 언약의 시행에는 차이가 있다. 진전과 증가의 차이가 있는 것이다. 칼빈에 의해 지적된 가장 중요한 차이들을 언급하면 우선, 하나님께서는 이스라엘에게 땅의 축복들을 수단으로 당신께서 주시려는 하늘의 기업을 보여주셨다. 다음으로, 신약의 약속(유언)이 신뢰를 야기하는 자유의 약속인 반면, 구약의 약속은 백성의 마음에 두려움을 불어넣는 속박의 약속이었다. 이러한 언약의 본질적 통일성에 기인하여, 칼빈은 지속적으로 구약성경에 호소할 수 있었다. “나는 너의 하나님이 될 것이다(창 17:7)”라는 약속은 모든 것 즉 생명과 구원을 포함한다. 모든 약속들은 예수 그리스도 안에 있는데 왜냐하면 주님의 고난과 죽으심으로 언약이 비준되었기 때문이다. 한편 약속은 요구에 앞선다. 칼빈은 말하길, 하나님은 모든 사람의 하나님에 대한 성별과 당신의 보호아래 복종할 것을 요구하신다. 그러나 주님은 우리로부터 이것들을 요구하시기 전에, 먼저 자신을 우리에게 주신다. 이 기쁜 사실은 우리 자신을 전적으로 우리 하나님께 드려야 한다는 것에 대한 어떤 이의를 제거하기에 충분한 것 이상이다. 신앙의 필요는 언약 자체로부터 직접적으로 나오는 것이다. 믿음이 없이는 약속들은 실현될 수 없으며 언약은 우리에게 유익되지 않는다. 언약은 신앙에 의해 확증되는 때에만 구원의 은덕들을 가져오는 것이다. 이런 맥락에서, ‘조건적’이라는 말이 자주 사용된다. 언약에 들어가는 데는 조건이 없다. 그렇다면 더는 은혜언약이 아니기 때문이다. 그러나 언약 안에 머무르며 그 축복들을 받는데는 조건이 있다. 다른 말로 ‘요구’가 있다. 하나님은 순종을 요구하신다. 하나님의 약속이 우리의 믿음을 요구하듯이, 당신의 요구는 우리의 순종을 요구한다. 물론, 믿음 자체도 언약에 약속된 하나님의 은혜이다.

  여러번 칼빈은 언약을 범하고 깨뜨림에 대한 가능성을 언급한다. 이는 하나님 자신이 아들의 피로 인치신 유언에 불충하고, 배반하여 위반하고 깨뜨리는 것이다. 그러므로, 하나님은 모든 언약 파기자들을 내치신다. 또한 칼빈은 자기검증을 요구한다. 우리는 하나님의 약속들을 자동적으로 받을 수 없다. 헛되이 자랑만하는 경우도 있을 수 있으며 또한 위선자가 되는 것도 가능하며 거짓 안전의 위험이 항상 존재하는 것이다.

  칼빈은 이중의 선택과 약자됨을 취하는 것처럼, 하나님의 자녀들의 이중 부류를 말한다. 그의 창 17:7절의 설명에서 외적 부름에 관하여 다음과 같이 말한다 “예외없이 모두 자녀로 계수된다..... 그러나 하나님의 깊은 심중에는, 믿음으로 약속이 비준된 자들 말고 그 누구도 하나님의 자녀들로 여겨지지 않는다.”  이렇게 볼때 칼빈에게 있어 두 개의 언약이 있는 것이 아니라 두 종류의 언약자녀들이 있는 것이다. 그러나 칼빈은 불링거와 같은 의미의 언약신학자는 아니다. 이는 다른 언약관을 가졌다는 것이 아니라 칼빈에게 있어서 언약은 선택만큼 중심적 교의가 아니기 때문이다. 그러나 이는 다시 언약의 중요성이 덜하다는 것을 의미하는 것은 아니다. 칼빈의 언약교리는 불링거보다 더욱 깊고 넓은 통찰을 드러낸다.

  교리문답에 있어서도 언약교리는 중요한 위치를 차지한다. 하이델베르그가 특히 언약교리를 가치있게 유지하고 있음을 보여준다. 특히 우르시우스와 올레비아누스는 주목할 만하다. 우르시누스에게 있어서 언약사상은 매우 중요했는데 그의 ‘대교리문답’을 보면 첫 질문은 이렇다. “삶과 죽음에 있어서 당신의 흔들리지 않는 기초는 무엇입니까?” 그리고 다음의 답을 한다. “그것은 내가 그의 형상을 따라 영생에로 하나님에 의해 창조되었다는 것이다. 그리고 내가 고의적으로 아담 안에서 모든 것을 상실한 후에 하나님은 무한하고 불변하는 자비로 나를 그의 은혜언약으로 취하셨습니다...... 이 언약을 성령과 말씀으로, 그리고 눈에 보이는 언약의 표들로 내 마음에 인쳤습니다.” 또한 올레비아누스는 모든 것을 앞서는 구속언약을 말한다. 이것은 약 15년 전의 불링거에 비교할 때 더 나은 것이며 여기에서 우리는 언약신학의 가장 좋은 모습을 발견한다.

  불링거, 우르시누스와 올레비아누스로 이어지는 언약신학은 영국에서도 그 영향을 미친다. 웨스트민스터 신앙고백은 언약에 한 장을 할애하고 있다. 하지만 대교리문답에서 은혜언약은 그리스도와 그 안에서 그의 씨로서 모든 ‘택자’들과 세웠다고 말한다. 이는 선택교리가 언약교리에 크게 영향을 미쳤음을 보여주는 것이다. 이는 알미니안을 염두에 둔 결과이다.

  끝으로 언약신학에 관한 표준적인 작품은 코께이우스의 Summa doctrina de foedere et testamento Dei 인데 이 책의 서문에서 그는 “가장 중요한 신학적인 주제, 즉 하나님의 언약과 계약을 설명함으로 우리 형제들을 위한 그 길을 인도하는 것이 어떤 일보다 앞서는 내 목적이다. 그리스도인의 신앙의 모든 맥락들이 여기에 집중한다”고 말하고 있다. 

 

 

3장. 불더린끄와 스킬더의 언약교리

 

  오늘날 뿐 아니라 지난 세기에도 개혁주의 진영에서 언약은 많은 토론의 주제이었다. 누군가는 ‘언약과 세례에 대한 분쟁의 세기’라는 제목의 책을 쓰기도 했다. 논쟁은 특히 언약과 선택사이의 관계, 언약의 자녀들이 마땅히 보여야 하는 삶의 방식, 언약 약속의 특성, 정확히 세례로 인쳐지는 것이 무엇인지에 관한 질문들이었으며 토론은 1944년의 화란 ‘개혁교회들’(GKN)가운데서 심각한 분쟁에 이르기까지 했다. 이제 두 신학자를 소개하려 한다. 그들에게 있어 언약은 너무나 지배적이어서 그들의 신학을 언약신학으로 부를 수도 있다. 바로 스킬더와 불더린끄이다.

 

  특별히 목사로서 불더린끄는 언약과의 연관 속에서 심한 어려움에 직면한 영혼들을 종종 다루어야만 했으며 그는 목회적 차원에서 개혁 언약신학을 연구하게 된다. 불더린끄는 특별히 외적, 내적 언약개념(불더린끄가 초기 개혁자들로부터 발견하지 못하고 오직 후기 정설에서 찾을 수 있었던, 호마루스, 크럭란트등의 주장)을 공격한다. 이들 학파에 따르면, 참 언약은 택자들과의 언약이다. 이것은 세례 받은 모든 자녀들이 언약에 포함되는 것이 아니며, 오직 이어지는 삶을 살면서 자신들 가운데서 은혜의 표(marks)를 찾았을 때, 그들은 언약의 축복들에 참여한다는 것이다.  

 

   그러나 불더린끄는 말한다. “회중 가운데서 모든 확실성의 뿌리가 파해쳐지고, 사람들이 의심으로 고문당하는 것이 얼마나 놀라운가?” 언약은 참으로 ‘은혜’의 언약이다. 약속들은 또한 은혜로 주어진다. 즉, 무조건적이다. 따라서 언약의 의무는 이러한 의미 안에서만 조건이다, 이런 조건 없이 하나님과의 언약교제 속에서 살아간다는 것은 있을 수 없다. 그러나, 조건적 의무보다 약속이 우선이다. 약속들이 오직 택자만을 위한 것이며 언약은 오직 그 택자들하고만 맺어졌다고 주장하는 사람들은 약속을 믿음에 부속되어있는 것으로 만드는 것이며 따라서 복음의 순서를 뒤집는 것이다.33)

  그렇지만 불더린끄에게 있어 가장 중요한 것은 약속과 믿음, 즉 언약약속과 언약경험 사이의 관계이다. 그의 주된 관심은 그리스도인이 하나님의 약속들 밖에서 살고 있었다는 것이었다.(His main concern is that the Christian would live out of God's promises.) 불더린끄는 목회적 신학자였으며, 그는 개혁신학 최고의 전통에 있었고, 교중에게 적절한 영적 안내를 하려고 신실히 노력했던 사람이었다.

 

  한편 스킬더 박사는 당시의 신학적, 범교회적 문제들에 관하여 자신의 입장을 더욱 명확히 했던 조직적 사상가였다. 스킬더의 생각이 언약개념으로 가득했다는 것은 그의 글을 보면 자명해진다. 예를 들어, 그의 책 ‘천국은 무엇인가?’에서 어린양의 혼인잔치와 행위언약, 은혜언약, 자연언약, 평화언약 사이의 연관을 이끌어 낸다.

  ‘자유화’ 직후에 쓰여진 논박을 'Untempered Mortar’에서, 다음의 정의를 찾을 수 있다:

         언약은 하나님과 당신의 백성사이의 상호 동의(agreement)인데, 이는 하나님 스스로에 의해 세워지며, 두 ‘부분’인 하나님과 당신의 백성에 의해(물론 하나님의 은혜로운 사역에 의해) 유지된다......  ‘동의’에 있어 하나님 부분에 관해서, 언약은 하나님의 말씀(약속과 요구)을 통한 당신의 말씀하심에 의해 정의된다. 이 말씀하심에 의해 하나님은 당신의 선택과 유기의 도모를 이루신다, 유기가 특별히 하나님의 은혜언약과 그 집행을 경멸하는 자들을 심판하시는 예정으로서 이해되는 한 그렇다.   

 

  불더린끄와 대조적으로, 스킬더는 ‘언약교리 가운데’ 완전한 기능을 하는 선택교리를 허용한다. 그러나 스킬더는 언약을 택자하고만 맺은 것으로 보는 사람들과는 전적으로 다르다. 스킬더에게 있어, 언약을 따라서 주어진 인간의 책임은 언제나 매우 중요한 무게를 차지한다. 언약 안에서 하나님은 인간에 대해 단순히 무엇을 말씀만 하시지는 않으며 하나님은 책임 있는 존재로서 인간에게 ‘말씀하시며’, 인간을 그렇게 대하신다. 하나님은 언약을 지키실 수도 깨뜨리실 수도 있다. 어떤 긴장도 없는 단순한 수동성은 있을 수 없다.

  또한 스킬더에게 있어 그리스도는 직분자로서, 역사의 중간에서, 그것의 시작과 그 당시에 설립된 원리들로 되돌아가는 두 번째 아담이다, 인간을 자신의 원래적인 하나님 섬김으로 회복하기 위하여, 그리스도는 무엇보다 하나님의 진노를 만족시키기 위해 오신다. 그러나 그리스도는 공의를 행하시기 위해서 또한 오신다. ‘Christ and Culture'로부터 '스킬더주의자'들의 전형적인 구절을 인용하면 다음과 같다. “그리스도는 우리보다 앞서서 가셨고, 그리고는, 우리와 함께, 하나님의 창조의 기원으로 돌아가셨다. 거기서 주님은 율법판(tables,목록들?)으로부터 하나님께서 처음부터 하나님의 사람에게 부과하신 행위법칙을 읽는다.” 위의 말대로라면 우리는 그리스도와 함께 회복되었고 그것으로 끝난 것이 아니라 율법 판(목록들)의 행위법칙을 가지고 있는 것이다. 즉 행위법칙이 없는 단순한 수동적 구원은 스킬더가 성경에서 배운 생각이 아닌 것이다. 우리는 바로 여기에서 언약약속의 본질에 관한 그의 견해에서 반드시 말해야만 하는 스킬더의 생각을 본다. 스킬더에게 있서, 약속은 택자의 구원을 위한 무조건적인 구원약속이 아니다. 그것을 받아들이라는 긴급한 요청을 동반하는 약속이다.

 

  또한 스킬더는 사법적 범주들와 법령, 의무, 법적 상태와 같은 용어들을 선호했다. 언약은 스킬더에게 있어, 부정적으로 반응할 자들과 긍정적으로 반응할 양자 모두를 위해 말씀하시는 하나님, 즉 그 말씀의 하나님에 의해, 양자가 어린시절 세례 받을 때 정의된 법적 상태였다. 여기서 스킬더에게 있어 어떤 전제(선택을 가정하는 것)도 없다는 것이 분명해져야 한다. 그의 언약교리에서, 우리는 계속적으로 하나님의 주권과 우리의 책임 앞에 놓이게 된다. 스킬더에게 있어 언약은 매우 비중 있는 말이다.

 

  위에서 보듯 우리가 불더린끄와 스킬더의 견해를 비교할 때, 주된 흐름에 동의하지만 강조하는 것이 다름을 알 수 있다. 불더린끄에서 우리는 개혁주의 신학과 긴밀한 유사성이 있음을 본다. 스킬더에게 있어서 우리는 개혁주의 원리들이 다시 작용하고 채택된 것을 발견하는데, 이에 우리는 스킬더가 불더린끄보다 더욱 철저한 언약신학자였다는 것을 결론지을 수 있다.

 

 

 

  4장. 바르트에서 베르코프까지

 

  오늘날엔 언약신학의 새로운 타입이 생겼다. 1945년 이후 바르트의 이론이 그것인데 그의 생각은 언약에 앞서는 창조를 대신해서 그 반대가 옳다는 것이었다. 즉, 창조는 언약의 외적 근거이며 언약은 창조의 내적 근거이다. 언약과 창조는 같은 것의 두 측면이며, 하나님으로부터 나오는 ‘모든’ 것은 예수 그리스도안에서 그렇다, 다시 말해, 언약의 확증 안에서 그렇다는 것이다. 하나님의 불가분의 파트너는 (단순한) 인간이나 인류가 아니라 한 사람 예수그리스도와 예수님께서 대표하는 사람들, 즉 하나님의 백성, 더 나아가, 그를 위한, 전 우주와 함께 하는 인간과 인류이다.34) 처음부터 인간은 하나님 자녀와 하나님 아들의 형제가 되도록 예정되어 있는 은혜언약의 조명 안에서 보여져야만 한다는 것이다.

 

  새언약 신학을 수용하는 화란 신학자들은 바르트로부터 이러한 생각들을 받아들였지만 모든 면에서 반드시 바르트를 따르는 것은 아니다. 두 사람만을 언급하면, 까이떠르뜨와 H.베르코프이다.

 

  까이떠르뜨는 신학은 처음부터 언약신학이어야 한다고 말한다. 심지어 신론에서도 말이다. 까이떠르뜨는 자신의 학위논문인 ‘하나님의 신인동형’에서, 하나님의 본질은 하나님의 언약 파트너 되심에 있다고 말한다. 하나님의 숭고와 신비는 언약 파트너 되심과 동격이다. 하나님께서 언약의 파트너라는 사실은 다른 언약 파트너인 인간의 존재를 전제한다. 하나님 없는 인간은 생각할 수 없다. 그러나 끼이떠르뜨에게는 그 반대 역시 옳다: 즉 인간 없는 하나님도 또한 생각할 수 없다. 하나님의 실체는 인간이 하나님을 언약 파트너로 알 때에만 깨달을 수 있다. 말하자면, 하나님의 신인동형론적 선언가운데서 말이다. 하나님의 ‘하나님 되심’은 하나님의 인간에 의한 ‘알려짐’을 포함한다. 하나님께서 언약파트너라는 생각은 이러한 신학의 핵심 개념이 되었다. 이러한 까이떠르뜨의 구도 속에서는, 언약 안에 있는 파트너인 인간은 매우 큰 역할을 한다. 인간은 엄청난 변수와 중요함을 가지는 것이다.

  

  한편 우리는 기발한(?) 새로운 타입의 언약신학을 베르코프에게서 만난다. 그에게 있어 하나님은 역사를 통하여 모든 놀라움과 경이로움들을 가지고 우리의 인생 길을 동행하시는 우리의 언약 파트너이시다. 언약은 그 기원에 있어서 일방적이다. 그러나 그 효력에 있어서 쌍방적이다. 이 말은 언듯 보면 언약의 본질과 잘 부합하는 것 같지만 그는 더욱 멀리 가고 만다. 언약 당사자의 상호복종성 개념으로부터 나아가면서, 베프코프는 우리 인간이 언약 속에서 옛 신학에서 가능하다고 생각된 것 보다 더욱 많이 결정적이고 좀 덜 제한적인 역할을 하는 것을 원했다. 인간을 위한 ‘핵심 역할’은 언약에 있어 본질적이다, 그렇지 않으면 그것은 진정한 언약이 아니다. 즉 인간이 그 목적에 부합하게 역할할 때 언약이 성취되는 것이다. 따라서, 하나님은 당신의 은혜가운데 우리에게 그러한 중요한 역할을 주신다. 베르코프에게 이것이 너무 중요해서 하나님은 당신 자신의 자유를 제한하시며, 어떤 능력은 포기하시고 심지어 어느 정도 자신을 의존적 입장에 두시기까지 하신다.

  이런 맥락에서 예수님은 하나님의 아들이시다는 것은 베르코프에게 있어 예수님이 하나님이시다는 것을 의미하는 것은 아니다. 예수님은 단지 인간이다. 예수님은 완전한 언약 파트너 관계의 덕분에 성령으로 충만해진 한 인간이다. 신약이 예수님을 하나님으로 언급하는 목적은 예수님이 행하신 언약적 역할을 지적하는데 있다는 것이다. 결국 베르코프는 교회가 고백하는 것 같은 3위 하나님을 믿는 신앙을 거부한다. 그리고 그는 이것을 자신의 언약신학에 맞는 방식으로 재해석한다. 그에게 있어 삼위일체는 ‘성자가 인간대표가 되는 언약사건’의 ‘서술적 요약’이 된다.  3위의 이름, 즉, 아버지, 아들, 그리고 성령은 영원 속의 하나되심(one being)을 말하는 것이 아니라 시간 속의 하나인 역사(one history)를 이루는 것이다.  

  우리는 여기에서 어떻게 언약 개념이 모든 것 위에 군림하는지를 보게 된다. 판 레이르의 책 ‘빌리빙 투데이’는 그녀의 생각이 베르코프의 생각과 크게 다르지 않음을 보여준다. 인간은 자신의 인간됨을 언약파트너 됨으로 깨달을 수 있는데 이 작정을 깨닫지 못함이 바로 ‘죄’라는 것이다.

우리가 옛 개혁주의 언약신학을 이러한 현대 것과 비교해보면, 특별히 베르코프에의해 발전된 것을 볼 때, 우리는 다음을 발견한다:

   1. 그들의 강조점은 언약의 상호성, 하나님께서 인간에게 주시는 자유와 여지, 역사 속에서 작용하는 중요한 인간의 역할이다.

   2. 하나님과 인간사이의 원래 관계의 파기인 죄악으로의 타락의 역사성을 부인하는 것. 이제 언약의 주요 구성요소는 성경적이진 않지만 대중적인 생각, 즉 파트너쉽이 되었다.   

   3. 하나님은 모든 사람의 언약 파트너가 되신다. 언약의 경계는 완전히 사라지고 없어졌다. 이러한 언약 가르침에서, 선택의 새로운 개념에서처럼, 우리는 만인구원적 경향을 발견한다.

   4. 이런 방법에서, 언약에 대한 성경적 생각은 상호관계, 상호 복종성, 파트너쉽과 같은 것들과 뒤섞여서 현대적 소리를 가지게 되었고 오늘날 세대에게 호소력 있는 것이다.

   5. 새로운 신학은 ‘우리의 기능적-사고 시대’와 ‘명료성의 요구’에도 매우 민감하다. 이것은 새로운 신학이 교회의 교의에 반하여 그러한 비평적 입장을 취하는 가장 중요한 동기 중에 하나이다.

  끝으로 요약하여 말하고 싶은 것은 언약신학은 신구약에 언급되고, 언약개념이 언약‘시스템’을 위한 근거가 되지 않는 경우에만 진정하다는 것이다. 우리에게 언약 교리는 참으로 필요하다. 그러나, 자유 파트너쉽의 현대생각의 정신을 따르는 언약 교리가 필요한 것은 아니다!! 오히려, 앞서서 언급한대로 개혁신학의 계통가운데 있는 언약교리가 필요한 것이다. 시대가 바뀌어 인간이 우주를 음속의 수십 배로 날아다니는 시대가 되었지만 인간영혼의 근본적 필요와 성경의 가르침은 조금도 변화되지 않았다. 오늘날에도 그리고 그 다음 세대에도 필요한 언약교리는 루터와 쯔빙글리로 돌아가며, 특별히 불링거와 칼빈, 그리고 올레비아누스에게서 더욱 발전된 바로 그 언약교리이다.